第七章 《胡適的北大哲學課·壹》（7）
孔子的哲學智慧
簡識孔子
孔丘，字仲尼，魯國人。生於周靈王21年（公元前551年），死於周敬王41年（公元前479年）。他一生的行事，大概中國人也都知道，就不必一一的敘述了。他曾見過老子。大概此事在孔子三十四歲之後（說詳上章）。
孔子本是一個實行的政治家。他曾做過魯國的司空，又做過司寇。魯定公十年，孔子以司寇的資格，做定公的儐相，和齊侯會於夾谷，很替魯國爭得些面子。
後來因為他的政策不行，所以把官丟了。去周遊列國。他在國外遊了十三年，也不曾遇有行道的機會。到了六十八歲回到魯國，專做著述的事業。把古代的官書，刪成《尚書》；把古今的詩歌，刪存三百多篇；還訂定了禮書、樂書。
孔子晚年最喜歡《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭。孔子把他的心得，做成了六十四條卦象傳，三百八十四條爻象傳，六十四條彖辭。後人又把他的雜說纂輯成書，便是《繫辭傳》《文言》。這兩種之中，已有許多話是後人胡亂加入的。如《文言》中論四德的一段。此外還有《雜卦》《序卦》《說卦》，更靠不住了。
除了刪《詩》《書》，定《禮》《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》。孔子自己說他是「述而不作」的。所以《詩》《書》《禮》《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易經》的諸傳，也是根據原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據魯國的史記作的。
此外還有許多書，名為是孔子作的，其實都是後人依託的，例如一部《孝經》，稱孔子為「仲尼」，稱曾參為「曾子」，又夾許多「詩云」、「子曰」，可見絕不是孔子做的。《孝經·鉤命訣》說的「吾志在《春秋》，行在《孝經》」的話，也是漢人假造的誑語，決絕不可信。
一部《論語》雖不是孔子做的，卻極可靠，極有用。這書大概是孔門弟子的弟子們所記孔子及孔門諸子的談話議論。研究孔子學說的人，須用這書和《易傳》《春秋》兩書參考互證，此外便不可全信了。
孔子本有志於政治改良，所以他說：苟有用我者，期月而已可也。三年有成。
又說：
如有用我者，吾其為東周乎。
後來他見時勢不合，沒有政治改良的機會。所以專心教育，要想從教育上入手。他深信教育功效最大，所以說「有教無類」，又說「性相近也，習相遠也」。《史記》說他的弟子有三千之多。這話雖不知真假，但是他教學幾十年，周遊幾十國，他的弟子必定不少。孔子的性情德行，是不用細述的了。我且引他自己說自己的話：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。
這話雖不像「食不厭精，膾不厭細」，「席不正不坐」，「割不正不食」的人的口氣，卻可以想見孔子的為人。他又說他自己道：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。
這是何等精神！《論語》說：
子路宿於石門，晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者歟？」
「知其不可而為之」七個字寫出一個孳孳懇懇終身不倦的志士。
第二章孔子的時代
孟子說孔子的時代，是邪說暴行有作：臣弒其君者有之，子弒其父者有之。
這個時代，既叫做邪說暴行的時代，且看是些什麼樣的邪說暴行。
第一，「暴行」就是孟子所說的「臣弒其君，子弒其父」了。《春秋》二百四十年中，共有弒君三十六次，其中有許多是子弒父的，如楚太子商臣之類。此外還有貴族世卿專權竊國，如齊之田氏，晉之六卿，魯之三家。還有種種醜行，如魯之文姜，陳之夏姬，衛之南子、彌子瑕，怪不得那時的隱君子要說：滔滔者，天下皆是也，而誰與易之？
第二，「邪說」一層，孟子卻不曾細述。我如今且把那時代的「邪說」略舉幾條。
一、老子老子的學說，在當時真可以算得「大逆不道」的「邪說」
了。你看他說「民之飢，以其上食稅之多」，又說「聖人不仁」，又說「民不畏死，奈何以死畏之？」又說「絕仁棄義，民復孝慈；絕聖去知，民利百倍」。這都是最激烈的破壞派的理想（詳見上篇）。
二、少正卯孔子作司寇，七日便殺了一個「亂政大夫少正卯」。有人問他為什麼把少正卯殺了。孔子數了他的三大罪：1.其居處足以撮徒成黨。
2.其談話足以飾袤熒眾。
3.其強御足以反是獨立。
這三件罪名，譯成今文，便是「聚眾結社，鼓吹邪說，淆亂是非」。
三、鄧析孔子同時期思想界的革命家，除了老子，便該算鄧析。鄧析是鄭國人，和子產、孔子同時。《左傳》魯定公九年（公元前501），「鄭駟顓殺鄧析而用其竹刑」。那時子產已死了二十一年（子產死於昭公二十年，公元前522），《呂氏春秋》和《列子》都說鄧析是子產殺的，這話恐怕不確切。第一因為子產是極不願意壓制言論自由的。《左傳》說：鄭人游於鄉校以論執政。然明謂子產曰：「毀鄉校，如何？」子產曰：「何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？」
可見子產決不是殺鄧析的人。第二子產鑄刑書，在公元前536年。駟顓用竹刑，在公元前501年。兩件事相差三十餘年。可見子產鑄的是「金刑」，駟顓用的是「竹刑」，決不是一件事（金刑還是極笨的刑鼎，竹刑是可以傳寫流通的刑書）。
鄧析的書都散失了。如今所傳《鄧析子》，乃是後人假造的。我看一部《鄧析子》，只有開頭幾句或是鄧析的話。那幾句是：天於人無厚也。君於民無厚也。……何以言之？天不能屏悖厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相迷者，此皆生於不足，起於貧窮，而君必欲執法誅之，此於民無厚也。……這話和老子「天地不仁」的話相同，也含有激烈的政治思想。
《列子》書說：「鄧析操兩可之說，設無窮之辭。」《呂氏春秋》說：鄧析……與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。
又說：
鄭國多相縣以書者（這就是出報紙的起點）。子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之（縣書是把議論掛在一處叫人觀看，致書是送上門去看，倚書是混在他物里夾帶去看）。令無窮而鄧析應之亦無窮矣。
又說：
洧有甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：「安之，人必莫之賣矣。」得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：「安之，此必無所更買矣。」
這種人物簡直同希臘古代的「哲人」一般。希臘的「哲人」所說的都像老子那樣激烈，所行也往往有少正卯、鄧析那種遭忌的行為。希臘的守舊派，如蘇格拉底、柏拉圖之流，對於那些「哲人」，非常痛恨。中國古代的守舊派，如孔子之流，對於這種「邪說」自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便殺少正卯。孔子說：放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。
又說：
惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。
他又說：
天下有道，則庶人不議。
在懂得孔子的學說之前，必須先懂得孔子的時代，是一個「邪說橫行，處士橫議」的時代。這個時代的情形既是如此「無道」，自然總有許多「有心人」對於這種時勢生出種種的反應。如今看來，那時代的反應大約有三種：第一，極端的破壞派。老子的學說，便是這一派，鄧析的反政府行為，也屬於這一派。
第二，極端的厭世派。還有些人看見時勢那樣腐敗，便灰心絕望，隱世埋名，寧願過極下等的生活，也不肯干預世事。這一派人，在孔子的時代，也不在少數。所以孔子說：賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。
那《論語》上所記「晨門」「荷蕢」「丈人」「長沮桀溺」都是這一派。
接輿說：
鳳兮！鳳兮！何德之衰！已而！已而！今之從政者殆而！
桀溺對子路說：
滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？
第三，積極的救世派。孔子對於以上兩派，都不贊成。他對於那幾個辟世的隱者，雖可以原諒他們的志趣，但終不贊成他們的行為。所以他批評伯夷、叔齊……柳下惠、少連等人的行為，道：我則異於是，無可無不可。
又他聽了長沮、桀溺的話，便覺得大失所望，因說道：鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。
正為「天下無道」，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把無道變成有道。
懂得這一層，方才可能懂得孔子的學說。
第三章《易經》里的孔聖哲學
孔子生在這個「邪說暴行」的時代，要想變無道為有道，卻從何處下手呢？他說：臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故。其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。
《易》曰：
「履霜堅冰至」，蓋言順也（《易·文言》）。
社會國家的變化，都不是「一朝一夕之故」，都是漸漸發生的。如今要改良社會國家，不是「頭痛醫頭，腳痛醫腳」的功夫所能辦到的，必須從根本上下手。孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》之中。我且先講《易經》的哲學。
《易經》這一部書，古今多少學者做了幾屋子的書，也還講不明白。
我講《易經》和前人不同。我以為從前一切河圖、洛書、識緯術數、先天太極，……種種議論，都是謬論。如今若要懂得《易經》的真意，須先把這些謬論掃除乾淨。
我認為《易經》，只有三個基本觀念：易，象，辭。
一、易
易便是變易的易。天地萬物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那裡變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺嘆了一口氣說道：「逝者如斯夫！不舍晝夜！」
「逝者」便是「過去種種。」（程子說：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而無窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。」朱子說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停。」此兩說大體都不錯。）天地萬物，都像這滔滔河水，才到了現在，便早又成了過去，這便是「易」字的意義。
一部《易》講「易」的狀態，以為天地萬物的變化，都起於一個動字。為什麼會有「動」呢？這都因為天地之間，本有兩種原力：一種是剛性的，叫做「陽」；一種是柔性的，叫做「陰」。這剛柔兩種原力，互相衝突，互相推擠，於是生出種種運動，種種變化。所以說：「剛柔相推而生變化。」又說：「一陰一陽之謂道」。孔子大概受了老子的影響，故他說萬物變化完全是自然的唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影響，最明顯的證據，如《論語》極推崇「無為而治」又如「或曰，以德報怨」亦是老子的學說）。
在《易經》里，陽與陰兩種原力，用「」「」兩種符號代表。
《易·繫辭傳》說：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
這是代表萬物由極簡易的變為極繁雜的公式。此處所說「太極」並不是宋儒說的「太極圖」。《說文》說：「極，棟也。」極便是屋頂上的橫樑，在《易經》上便是一畫的「」，「儀，匹也。」兩儀便是那一對「」「」。四象便是「」。由八卦變為六十四卦，便可代表種種的「天下之至賾」和「天下之至動」，卻又都從一條小小的橫畫上生出來。這便是「變化由簡而繁」的明例了。
《易經》常把乾坤（「」「」）代表「易」「簡」。有了極易極簡的，才有極繁賾的。所以說：「乾坤其易之門耶。」又說：「易簡而天下之理得矣。」萬物變化，既然都從極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的原因，便可以推知後來那些複雜的後果，所以《易·繫辭傳》說：德行恆易以知險，……德行恆簡以知阻。
因為如此，所以能「彰往而察來」，所以能「溫故而知新」。《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。這都因為孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。
這便是《易經》的第一個基本觀念。
二、象
《繫辭傳》說：「易也者象也。」這五個字是一部《易》的關鍵。
這是說一切變遷進化都只是一個「象」的作用。要知此話怎講，須先問這象字做何解。《繫辭傳》說：「象也者，像也」（像字是後人所改。
古無像字。孟京、虞董姚皆作象，可證）。《韓非子》說：「人希見生象也，而案其圖以想其生。故諸人之所以意想者，皆謂之象。」（《解老篇》）我認為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。象字古代大概用「相」
字。《說文》：「相，省視也。從目從木。」目視物，得物的形象，故相訓省視。從此引申，遂把所省視的「對象」也叫做「相」（如《詩或朴》「金玉其相」之相）。後來相人術的相字，還是此義。
相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的「象」字（如僖十五年《左傳》：「物生而後有象」）。引申為象效之意。凡象效之事，與所仿效的原本，都叫做「象」。這一個彎可轉得深了。本來是「物生而後有象」，象是仿本，物是原本。
到了後來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是「象」（亦稱法象），便是把原本叫做「象」了。例如《老子》說：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
有人根據王弼注，以為原本當是「恍兮惚兮，其中有物」二句在先，「惚兮恍兮，其中有象」二句應在後。這是「物生而後有象」的說法。卻不知道老子偏要說「象生而後有物」。他前文曾說「無物之象」可以作證。
老子的意思大概以為先有一種「無物之象」，後來從這些法象上漸漸生了萬物來。故先說「其中有象」，后說「其中有物」。但這個學說，老子的書里不曾有詳細的發揮。孔子接著這個意思，也主張「象生而後有物」。象是原本的模型，物是仿效這個模型而成的。
《繫辭傳》說：
在天成象，在地成形，變化見矣。
這和老子先說「有象」，后說「有物」，同一意思。「易也者，象也；象也者，像也。」正是說易（變化）的道理只是一個象效的作用。先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。
以上說《易經》的象字是法象之意（法象即是模範）。孔子認為人類歷史上種種物質文明都起源於象，都開始於仿效種種法象。這些法象，大約可分兩種：一種是天然界的種種「現象」（如雲，「天垂象，見吉凶，聖人則之」）；一種是物象所引起的「意象」，又名「觀念」。《繫辭傳》說：古者皰犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離（）。
庖犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，……蓋取諸益（）。
日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑（）。
神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。
刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙（）。
服牛乘馬，引重致遠，……蓋取諸隨（）。重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫（）。
斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過（）。
弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽（）。
上古穴居而野處。後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯（）。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後文聖人易之以棺槨，蓋取諸大過（）。
上古結繩而治。後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸（）。
這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種「現象」，然後有皰犧氏觀察這些「現象」，起了種種「意象」，都用卦來表出。這些符號，每個或代表一種「現象」，或代表一種「意象」。例如是火，是水，是兩種物象。是未濟（失敗），是既濟（成功），是兩種意象。
後來的聖人從這物象意象上，又生出別的新意象來，例如（渙）代表一個「風行水上」（或水「木在水上」）的意象。後人從這意象上忽然想到一個「船」的意象，因此便造出船來。所以說：刳木為舟，剡木為輯，……蓋取諸渙。
又如（小過）代表一個「上動下靜」的意象。後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。所以說：斷木為杵，鑿地為臼，……蓋取諸小過。
又如（大過）代表一個「澤滅木」的意象。後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大小浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍要浸爛了。因此便生出「棺槨」的意象來，造作棺槨，以免「澤滅木」的危險。所以說：古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。
又如（夬）代表「澤上於天」，是一個大雨的意象。後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳后，於是便又生出一個普及博施的「書契」的意象。從這個觀念上，才有書契文字的制度。所以說：上古結繩而治。後世聖人易之以書契，……蓋取諸夬。
以上所說古代器物制度的起源，未必件件都符合歷史的事實。但是孔子對於「象」的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個根本學說是人類種種的器物制度都起源於種種的「意象」。
六十四章《象傳》全是這個道理，例如（蒙）是一個「山下山泉」的意象。山下出泉，是水的源頭。後人見了，便生出一個「兒童教育」的意象。所以說：「蒙，君子以果行育德。」
又如（隨）和（復），一個代表「雷在澤中」，一個代表「雷在地下」，都是收聲蟄伏的雷。後人見了，因生出一個「休息」的意象。所以由「隨」象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重致遠以節省人力的制度。
由「復」象上，也生出「七日來複」，「至日閉關，商旅不行，后不省方」的假期制度。
又如（姤）代表「天下有風」的意象，後人因此便想到「天下大行」的意象，於是造出「施命誥四方」的制度。
又如（觀）代表「風行地上」和上文的「姤」象差不多。後人從這個意象上，便造出「省方觀民設教」的制度。
又如（謙）代表「地中有山」，山在地下，是極卑下的意象。
後人見了這個意象，便想到人事商下多寡的不均平。於是便發生一種「捊多益寡，稱物平施」的觀念。
又如（大畜）代表「天在山中」，山中看天，有如井底觀天，是一個「識見鄙陋」的意象。後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：「天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。」以上所說，不過是隨便亂舉幾卦作例。但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起於種種意象，並且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發展而來的。
因為「象」有如此重要，所以說：易有聖人之道四焉，……以制器者尚其象。
形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。
又說：
是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器。制而用之謂之法。利用出人民咸用之謂之神。
那種種開闔往來變化的「現象」，到了人的心目中，便成「意象」。
這種種「意象」，有了有形體的仿本，便成種種「器」。制而用之，便成種種「法」（法是模範標準）。舉而措之天下之民，便成種種「事業」。
到了「利用出人，民咸用之」的地位，便成神功妙用了。
「象」的重要既如上文所說，可見「易也者，象也」一句，真是一部《易經》的關鍵。一部《易經》，只是一個「象」字。古今說易的人，不懂此理，卻去講那些「分野」「爻辰」「消息」「太一」「太極」，……種種極不相干的謬說，所以越講越不通了。（清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。惠棟、張惠言，尤多鉤沈繼絕之功。然漢人易學實無價值，焦贛、亦房、翼奉之徒，皆「方士」也。鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代「方土」的臭味。王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。惠張諸君之不滿意於宋之「道士易」是也。其欲復興漢之「方士易」則非也。）這是《易》的第二個基本觀念。
三、辭
《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個「象」，但是單靠「象」也還不夠。因為易有四象，（適按此處象與辭對稱，不當有「四」字。此涉上文而誤也。因此一字遂使諸儒聚訟「四象」是何物，終不能定。若衍此字，則毫不廢解矣。）所以示也。繫辭焉，所以告也。聖人立象以盡意。設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。
「象」但可表示各種「意象」。若要表示「象」的吉凶動靜，須要用「辭」。
例如（謙）但可表示「地中有山」的意象，卻不能告人這「象」的吉凶善惡。
於是作為卦辭道：
謙亨，君子有終。
這便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙，損之又損了。但單靠這一畫，也不能知道它的吉凶，所以須有爻辭道：初六，謙謙君子，用涉大川，吉。
這便指出這一爻的吉凶了。「辭」的作用在於指出卦象或爻象的吉凶。所以說：繫辭焉以斷其吉凶。
又說：
辨吉凶者存乎辭。
辭字從受辛《說文》云：「辭訟也。（段依《廣韻》作「說也」）從受辛，猶理辜也。」朱駿聲說：「分爭辯訟謂之辭。後漢《周紓傳》『善為辭案條教』注，辭案猶今案牘也。」辭的本義是爭訟的「斷語」「判辭」。《易經》的「辭」都含「斷」字「辨」字之意。在名學上，象只是「詞」，是「概念」，辭即是「辭」，亦稱「判斷」。例如「謙亨」一句，謙是「所謂」，亨是「所以謂」，合起來成為一辭。用「所以謂」來斷定「所謂」，故叫做辭。
《繫辭傳》有辭的界說道：
是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。「之」是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人見了便知趨吉避凶。所以說：「辭也者，各指其所之。」
又說：
聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻字似當作辭。下文作辭，可證）極天下之賾者，存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。
象所表示的是「天下之賾」的形容物宜。辭所表示的，是「天下之動」的會通吉凶。象是靜的，辭是動的；象表所「像」，辭表何之。
「天下之動」的動，便是「活動」，便是「動作」。萬物變化，都由於「動」，故說：吉凶悔吝者，生乎動者也。
又說：
吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂慮之象也。
吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。
動而「得」，便是吉；動而「失」，便是凶；動而有「小疵」，便是悔吝。
「動」有這樣重要，所以須有那些「辭」來表示各種「意象」動作時的種種趨向，使人可以趨吉避凶，趨善去惡。能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。所以說：「鼓天下之動者，存乎辭。」
又說：
天地之大德曰生。聖人之大寶曰位。何以守位曰人，何以聚人曰財。理財正辭禁民為非，曰義。
辭的作用，積極一方面，可以「鼓天下之動」；消極一方面，可以「禁民為非」。
這是《易經》的第三個基本觀念。這三個觀念易，象，辭，便是《易經》的精華。孔子研究那時的卜筮之《易》，竟能找出這三個重要的觀念：第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁雜的。
第二，人類社會的種種器物制度禮俗，都有一個極簡易的起源，這個起源，便是「象」。人類的文明史，只是這些「法象」實現為制度文明的歷史。
第三，這種種「意象」變動作用時，有種種吉凶悔吝的趨向，都可用「辭」表示出來，使人動用都有儀法標準，使人明知利害，不敢為非。——這就是我的《易論》。我且引一段《繫辭傳》作這篇的結束：聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之「象」。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻似當作辭。說見上）。言天下之至賾而不可亞也（亞字從荀本）。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，儀之而後動。（儀舊作議。《釋文》云：「陸姚桓元荀柔之作儀。」適按：作儀是也。儀，法也。與上文擬字對文。）擬儀以成其變化。
「象」與「辭」都是給我們摹擬儀法的模範。
第四章正名主義
孔子哲學的根本觀念，依我看來，只是上篇所說的三個觀念：第一，一切變遷都是由微變顯，由簡易變繁雜的。所以說：臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之早辨也。
《易》曰：
「履霜堅冰至」，蓋言順也。
知道一切變遷都起於極微極細極簡易的，故我們研究變遷，應該從這裡下手。
所以說：
夫易，聖人之所以極深而研幾也（韓註：「極未形之理曰深，適動微之會曰幾」）。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。
「深」是隱藏未現的。「幾」字《易繫辭》說得最好：幾者動之微，吉凶之先見者也（舊無凶字，義不可通。今按孔穎達《正義》云：「諸本或有凶字者，其定本則無也。」是唐時尚有有凶字之本。今據增）。
孔子哲學的根本觀念，只是要「知幾」，要「見幾」，要「防微杜漸」。大凡人生哲學（即倫理學），論人生行為的善惡，約分兩大派：一派注重「居心」，注重「動機」；一派注重行為的效果影響。孔子的人生哲學，屬於「動機」一派。
第二，人類的一切器物制度禮法，都起於種種「象」。換言之，「象」便是一切制度文物的「幾」。這個觀念，極為重要。因為「象」
的應用，在心理和人生哲學一方面就是「意」，就是「居心」（孟子所謂「以仁存心，以禮存心」之存心）。就是俗話說的「念頭」。在實際方面，就是「名」，就是一切「名字」（鄭玄說，古曰名，今曰字）。
「象」的學說，於孔子的哲學上，有三層效果：一、因為象是事物的「動機」，故孔子的人生哲學，極注重行為的「居心」和「動機」。
二、因為「象」在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種「正名」主義。
三、因為象有仿效模範的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正已以正人，注重以德化人。
第三，積名成「辭」，可以表示意象動作的趨向，可以指出動作行為的吉凶利害，因此可以作為人生動作的嚮導。故說：理則正辭，禁民為非，曰義。
「正辭」與「正名」只是一事。孔子主張「正名」、「正辭」，只是一方面要鼓天下之動，一方面要禁民為非。
以上所說，是孔子哲學的重要主旨。如今且先說「正名主義」。
正名主義，乃是孔子學說的中心問題。這個問題的重要性，見於《論語·子路篇》：子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」
子曰：「必也正名乎！」（馬融注，正百事之名）子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
請看名不正的害處，竟可致禮樂不興，刑罰不中，百姓無所措手足。
這是何等重大的問題！如今且把這一段仔細研究一番：怎麼說「名不正，則言不順」呢？「言」是「名」組合成的。名字的意義若沒有正當的標準，便連話都說不通了。孔子說：觚不觚，觚哉？觚哉？
「觚」是有角之形。（《漢書·律曆志》：「成六觚」。蘇林曰：「六觚，六角也。」又《郊祀志》：「八觚宣通，象八方」。師古曰：「觚，角也。」班固《西都賦》：「上觚稜而樓金爵。」注云：「觚，八觚，有隅者也。」可證。）故有角的酒器叫做「觚」。
後來把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做「觚」，不問它有角無角。所以孔子說：「現在觚沒有角了。這也是觚嗎？這也是觚嗎？」不是觚的都叫做「觚」，這就是言不順。且再舉一例。孔子說：政者，正也。子率以正，孰敢不正？
政字從正，本有正意。現今那些昏君貪官的政府，也居然叫做「政」，這也是「言不順」了。
這種現象，是一種學識思想界昏亂「無政府」的怪現象。語言文字（名）是代表思想的符號。語言文字沒有正確的意義，還有什麼來做是非真假的標準呢？沒有角的東西可叫做「觚」，一般暴君污吏都可叫做「政」，怪不得少正卯、鄧析一般人，要「以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變」（用《呂氏春秋》語）了。
孔子當時眼見那些「邪說暴行」（說見本篇第二章），以為天下的病根在於思想界沒有公認的是非真偽的標準。所以他說：天下有道，則庶人不議。
他的中心問題，只是要創立一種公認的辨別是非真偽的標準。創立的入手點便是「正名」。這是儒家共有的中心問題。試引荀子的話為證：今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。……異形離心交喻，異物名實互紐；貴賤不明，同類不別：如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」
（《荀子·正名篇》。說解見第十一篇第三章）。
不正名則「志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」，這兩句可作孔子「名不正則言不順，言不順則事不成」兩句的正確註腳。
怎麼說「事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中」呢？這是說是非真偽善惡若沒有公認的標準，則一切別的種種標準如禮樂刑罰之類，都不能成立。
正如荀子說的：「名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。」「正名」的宗旨，是要創建辨別是非善惡的標準，已如上文所說。這是孔門政治哲學的根本理想。《論語》說：齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
「君君臣臣父父子子」，也只是正名主義。正名的宗旨，不但要使觚的是「觚」，方的是「方」，還須要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圓是同樣的錯誤。
如今且看孔子的正名主義如何實行。孟子說：世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。
孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。
是故孔子曰：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！」
又說：
昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。一部《春秋》便是孔子實行正名的方法。《春秋》這部書，一定是蘊含「大義」的，所以孟子有如此說法。孟子又說：王者之跡熄而詩亡，詩亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。
孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」
莊子《天下篇》也說：「春秋以道名分。」這都是論《春秋》最早的話，應該可信。若《春秋》沒有什麼「微言大義」，單是一部史書，那真不如「斷爛朝報」了。孔子不是一個全無意識的人，似乎不至於做出這樣極不可讀的史書來。
論《春秋》的真意，應該研究《公羊傳》和《榖梁傳》，晚出的《左傳》最沒有用。我不主張「今文」，也不主張「古文」，單就《春秋》而論，似乎應該如此主張。
《春秋》正名的方法，可分為三層：第一，正名字。
《春秋》的第一方法，是要訂正一切名字的意義。這是言語學文法學的事業。現在舉一個例子，《春秋》說：僖公十有六年，春王正月，戊申朔，隕石於宋，五。是月，六鷁退飛，過宋都。（《公羊傳》）曷為先言「霣」而後言「石」？霣石記聞。聞其真然，視之則「石」，察之則「五」。是月者何？僅逮是月也。……曷為先言「六」而後言「鷁」？六鷁退飛，記見也。視之則「六」，察之則「鷁」，徐而察之，則退飛。……（《榖梁傳》）「隕石於宋，五。」先「隕」而後「石」，何也？「隕」而後「石」也。於宋四境之內曰「宋」。后數，散辭也，耳治也。「是月也，六鶂退飛，過宋都。」「是月也」，決不日而月也。「六鶂退飛過宋都」，先數聚辭也。目治也。……君子之於物，無所苟而已。石鶂且猶盡其辭，而況於人乎？故五石六鶂之辭不設，則王道不亢矣。
（董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名霣石則后其「五」，言退鷁則先其「六」。聖人之謹於正名如此。
「君子於其言，無所苟而已矣。」五石六鷁之辭是也。
《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，這是正名的第一義。古書辨文法上詞性之區別，莫如《公羊》《榖梁》兩傳。《公羊傳》講詞性更精。不但名詞（如車馬曰賵，貨財曰賻，衣服曰襚之類），動詞（如春曰苗，秋曰搜，冬曰狩，春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝，直來曰來，大歸曰來歸等），分別得詳細，並且把狀詞（如既者何，盡也）、介詞（如及者何，累也）、連詞（如遂者何，生事也，乃者何，難之也，之類）之類，都仔細研究方法上的作用。所以我說《春秋》的第一義，是文法學、言語學的事業。
第二，定名分。
上一條是「別同異」，這一條是「辨上下」。那時的周天子已不算什麼啦。楚吳都已稱王，此外各國，也多拓地滅國，各自稱雄。孔子眼見那紛爭無主的現象，回想那奴隸制度最盛時代，井井有條的階級社會，真有去古日遠的感慨。所以《論語》說：孔子謂季氏八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！
讀這兩句，可見他老人家氣得鬍子發拌的神氣！《論語》又說：三家者，以《雍徹》。子曰「相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂？
孔子雖明知一時做不到那「天下有道，禮樂征伐自天子出」的制度，他卻處處要保存那紙上的奴隸階級。所以《春秋》於吳楚之君，只稱「子」，齊晉只稱「侯」，宋雖弱小，卻稱「公」。踐土之會，明是晉文公把周天子叫來，《春秋》卻說是「天王狩於河陽」。周天子的號令，久不行了，《春秋》每年仍舊大收「春王正月」。這都是「正名分」的微旨。《論語》說：子貢欲去告朔之餼羊，子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」這便是《春秋》大書「春王正月」一類的用意。
第三，寓褒貶。
《春秋》的方法，最重要的，在於把褒貶的判斷寄托在記事之中。司馬遷《史記·自序》引董仲舒的話道：夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，……王道之大者也。
善善惡惡，賢賢賤不肖，便是褒貶之意。上章說「辭」字本有判斷之意。故「正辭」可以「禁民為非」。《春秋》的「書法」，只是要人看見了生畏懼之心，因此趨善去惡。即如《春秋》書弒君三十六次，中間很有個分別，都寓有「記者」褒貶的判斷。如下舉的例：（例一）（隱四年三月戊申）衛州吁弒其君完。
（例二）（隱四年九月）衛人殺州吁於濮。
（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弒其君與夷及其大夫孔父。
（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弒其君。
（例五）（六十六年）宋人弒其君杵臼。
（例六）（文十八年冬）莒弒其君庶其。
（例七）（宣二年秋九月乙丑）晉趙盾弒其君夷皋。
（例八）（成十八年春天正月庚申）晉弒其君州蒲。
即舉此八例，可以代表《春秋》書弒君的義例。（例一）與（例三、四、七）同是書明弒者之名，卻有個分別。（例一）是指州吁有罪。（例三）帶著褒獎與君同死的大夫。（例四）寫「世子商臣」以見不但是弒君，又是弒父，又是世子弒父。（例七）雖與（例一）同式，但弒君的人，並不是趙盾，乃是趙穿。因為趙盾不討賊，故把弒君之罪責推給他。
這四條是稱臣弒君之例。
（例二、五、六、八）都是稱君不稱弒者之例，卻也有個區別。
（例二）稱「衛人」，又不稱州吁為君，是討賊的意思，故不稱弒，只稱殺。又明說「於濮」。濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能討賊，卻要藉助於外國人。
（例五）也稱「宋人」，是責備被弒的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱「其君」。
（例六）與（例八）都稱是「國」弒君之例，稱「人」還只說「有些人」，稱「國」便含有「全國」的意思。故稱國弒君，那被弒之君，一定是罪大惡極的了。
（例六）是太子仆弒君，又是弒父（據《左傳》）。因為死者罪該死，故不著太子仆弒君弒父之罪。
（例八）是欒書中行偃使程滑去弒君的。因為君罪惡太甚，故不罪弒君的人，卻說這是國民的公意。
這種對褒貶的評判，如果真能始終一致，本來也很有價值。為什麼呢？因為這種寫法，不單是要使「亂臣賊子」有所畏懼，並且教人知道君罪該死，弒君不為罪；父罪該死，弒父不為罪，（如上所舉的例六是）。
這是何等的精神！只可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的地方。如魯國幾次弒君，卻不敢直書。於是後人便生出許多「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。
這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，後來被「權門」干涉，方才改了的。我想當時孔子那樣稱讚晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的寫作風格之理？但我這話，也沒有別的證據，只可算一種假設或猜想罷了。
總之《春秋》的三種方法——正名字，定名分，寓褒貶——都是孔子實行「正名」「正辭」的方法。這種學說，初看上去覺得是很幼稚。但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，卻有重大的影響。我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。
一、語言文字上的影響
孔子的「君子於其言，無所苟而已矣」一句話，實是一切訓詁書的根本觀念。故《公羊》《榖梁》，都含有字典氣味。董仲舒的書更多聲音通假的詁訓（如名訓「鳴以出命」號訓謞、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。
也有從字形上著想的訓詁（如說王字為三畫而連其中。《說文解字》引之）。大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓詁書的影響。
二、名學上的影響
自從孔子提出「正名」的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。以後如荀子的「正名論」（看第十一篇第三章），法家的「正名論」
（看第十二篇），不用說了。即如墨子的名學（看第六篇第三、四章），便是正名論的反響。楊朱的「名無實，實無名」（看第七篇），也是這種學說的反映。我們簡直可以說孔子的正名主義學說，實是中國名學的始祖。正如希臘蘇格拉底的「概念說」，是希臘名學的始祖一樣（參觀上篇老子論名一節）。
三、歷史上的影響
中國的歷史學幾千年來，都受了《春秋》的影響。試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑒》論「初命三晉為諸侯」一段，及朱熹《通鑒綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。《春秋》那部書，只可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。
後來的史家把《春秋》當作作史的模範，便大錯了。為什麼呢？因為歷史的宗旨在於「說真話，記實事」。《春秋》的宗旨，不在記實事，只在寫個人心中對於實事的評判。
明明是趙穿弒君，卻說是趙盾弒君。明明是晉文公召周天子，卻說是「天王狩於河陽」。這都是個人的私見，不是歷史的事實。後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那「書法」和「正統」，等種種謬。《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有客觀的歷史。
第五章一以貫之
《論語》說孔子對子貢道：
賜也，汝以予為多學，而識之者與？
對曰：然，非與？
曰：非也，予一以貫之。
何晏注這一章最好。他說：
善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易·繫辭傳》之文。原文是：子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？
韓康伯注這一條，也說：
苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說：
子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
「一以貫之」四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以「天下之至賾」和「天下之至動」，都有一個「會通」的條理，可用「象」與「辭」表示出來。「同歸而殊途，一致而百慮」，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。
正名主義的目的，在於「正名以正百物」，也只是這個道理。一個「人」字，可包一切人；一個「父」字，可包一切做父親的。這便是繁中的至簡，難中的至易。
所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明確地說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，不過是「知之次也」。可見真正的知識，在於能尋出事物的條理系統，即在於能「一以貫之」。貫字本義為穿，為通，為統。「一以貫之」即是後來荀子所說的「以一知萬」，「以一持萬」。
這是孔子的哲學方法。一切「知幾」說，「正名」主義，都是這個道理。
自從曾子把「一以貫之」解作「忠恕」，後人誤解曾子的意思，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」，這就錯了。「忠恕」兩字，本來有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說：知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。
中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……「身觀焉」，忠也。「方不障」，恕也（《章氏叢書·檢論三》。「身觀焉，方不障」見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章）。
章太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓「如」（《蒼頡篇》）。《聲類》說：「以心度物曰恕。」恕即是推論，推論總以類似為根據。如中庸說：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓「如」，即含此意。「忠」字章太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：「身觀焉，親也。」），《周語》說：「考中度衷為忠。」
又說：「中能應外，忠也。」中能應外為忠，與《三朝記》的「中以應實，曰知恕」同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易區別。《中庸》有一章上文說「忠恕違道不遠」，是忠恕兩字並舉。下文緊接「施諸已而不願，亦勿施於人」；下文又說「所求乎子以事父」一大段，說的都只是一個「恕」字。
此可見「忠、恕」兩字，與「恕」字同意，分知識為「親知」（即經驗）與「說知」（即推論）兩類，乃是後來墨家的學說。章太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的「一以貫之」和曾子說的「忠恕」，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不光是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說：學而不思則罔，思而不學則殆。
學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的事物，算不上是知識。有思無學，便沒有思的材料，只能胡思亂想，也算不上是知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害處要少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是「知之次也」。又說：吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。
孔子把學與思兩件事看得一樣重，初看去似乎沒有弊端。所以竟有人把「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句來比作康德的「感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的」。
但是孔子的「學」與康德所說的「感覺」略有不同。孔子的「學」並不是耳目的經驗。看他說「多聞，多見而識之」（識通志），「好古敏以求之」，「信而好古」，「博學於文」，哪一句說的是實地的觀察經驗？
墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。孔子的「學」只是讀書，只是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說。那最爽快的子路駁孔子道：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？
這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲「佞者」罷了。還有那「堂堂乎」的子張也說：士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。
這就是後來陸九淵一派重「尊德性」而輕「道問學」的議論了。
所以我說孔子論知識注重「一以貫之」，注重推論，本來很好。只可惜他把「學」字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的「書生」廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
「忠恕」雖不完全屬於人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。《論語》上子貢問是否有一句話可以終身行得通的嗎？孔子答道：其恕乎。己所不欲，勿施於人。
這就是《大學》的絜矩之道：
所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。
這就是《中庸》的忠恕：
忠恕違道不遠。施諸已而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的「善推其所為」：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。
這幾條都只說了一個「恕」字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個「推」字。我與他人同是人，故「己所不欲，勿施於人」，故「所惡於上，毋以使下」，故「所求乎子以事父」，故「老吾老，以及人之老」。只要認定我與他人同屬一類，——只要認得我與他人的共相，——便自然推已及人。這是人生哲學上的「一以貫之」。
上文所說「恕」字只是要認得我與他人的「共相」。這個「共相」即是「名」所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關係的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋它。楚王說：「楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？」孔子聽人說這話，嘆息道：「何不說『人失了，人得了？』何必說『楚人』呢？」這個故事很有道理。凡注重「名」
的名學，每每先求那最大的名。「楚人」不如「人」的範圍大，故孔子要楚王愛「人」。故「恕」字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。后乃與訓如之恕字混耳）。
《論語》記仲弓問仁，孔子答語有「己所不欲，勿施於人」一句，可見仁與恕的關係。孔門說仁雖是愛人（《論語》《說文》：仁，親也），卻和後來墨家說的「兼愛」不相同。墨家的愛，是「無差等」的愛，孔門的愛，是「有差等」的愛。故說：「親親之殺」。
看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是「親親之殺」。這都由於兩家的根本觀念不同。墨家重在「兼而愛之」的兼字，儒家重在「推恩足以保四海」的推字，故同說愛人，而性質卻截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的意義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」……顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」
司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訒。」
樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」
以上四條，都不止於愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己復禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：「仁者，人也。」《孟子》說：「仁也者，人也。」孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。
例如「政者正也」之類。「仁者人也」，只是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。後人如朱熹之流，說「仁者無私心而合天理之謂」，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的「仁」，乃是「統攝諸德，完成人格之名」。這話很對。《論語》記子路問成人，孔子答道：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
成人即是盡人道，即是「完成人格」，即是仁。
孔子又提出「君子」一個名詞，作為人生的模範。「君子」，本義為「君之子」，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代「君子」與「小人」對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》《小雅》所用「君子」，與後世小說書中所稱「公子」、「相公」有何分別？後來奴隸制度漸漸破壞，「君子」「小人」的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人絕不是盡人道的人。
又說：
君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？
子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
凡此皆可見君子是一種模範的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在於指出一種理想的模範，作為個人及社會的標準。使人「擬之而後言，儀之而後動」。他平日所說「君子」便是人生品行的標準。
上文所說人須盡人道。由此理推去，可以說做父親須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
又《易經·家人卦》說：
家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關係，都能「顧名思義」，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的「止於至善」。《大學》說：為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
這是倫常的人生哲學。「倫」字《說文》云：「輩也，一曰道也。」
《曲禮》註：「倫猶類也。」《論語》「言中倫」，包註：「道也，理也。」孟子註：「倫，序也。」人與人之間，有種種天然的，或人為的相互關係。
如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫妻，如朋友，是人造的關係。
每種關係便是一「倫」，第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的「倫理」。
儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人相互關係的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說：天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。
「達道」是人所共由的路（參看《論語》，子路從而後一章）。
因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處理這些倫常的道理。只要提出種種倫常的標準倫理。
如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。
孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏（老莊各家近於楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。我講哲學，不用「倫理學」三個字，卻稱「人生哲學」，也只是因為「倫理學」只可用於儒家的人生哲學，而不可用於別家。
孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？
這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。「以」字何晏解作「用」，說「言視其所行用」，極無道理。朱熹解作「為」，說「為善者為君子，為惡者為小人」，也無道理，「以」字應當作「因」字解釋。
《邶風》：「何其久也，必有以也。」《左傳》昭十三年：「我之不共，魯故之以。」又老子「眾人皆有以。」此諸「以」字，都解釋為因為。凡「所以」二字連用，「以」字總解釋為因為。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為「意之所從來」是把第二步看作第一步了。說第三步道：「安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是。則亦偽耳，豈能久而不變哉」，卻很不錯）。
第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面俱到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
苟志於仁矣，無惡也。
動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認「意」的重要。看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，最痛恨那種聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說：放於利而行多怨。
君子喻於義，小人喻於利。
但也卻並不是主張「正其誼不謀其利」的人。《論語》說：子適衛冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」子曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」
這豈不是「倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱」的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得很明白，《論語》又有「子罕言利」的話，又把義利分為兩個絕對相反的事物，故容易被後人誤解了。
但我認為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。後來的儒家只因為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。
孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的「內容」。
我們論道德，大概分內容和外表兩部。比如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是「外表」的道德。若是因為我覺得理應去做，不得不去做，那便是屬於「內容」的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定「天理」（如宋儒中之主張天理人慾論者），或認定「道德的律令」（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理應去做，惡的理應不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良好的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。孔子的人生哲學，依我看來，可以算得上是注重道德習慣一方面的。
他論人性道：
性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。
「習」即是上文所說的習慣。孔子說：吾未見好德如好色者也。
已矣乎！吾未見好德如好色者也！
這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天生就有的。好德之心雖不是天生就有的，卻可以培養得成。
培養得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強。《大學上》說的「如惡惡臭，如好好色」，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說：知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。
人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了「好之」的地位。
道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的「從心所欲，不逾矩」，那便是已到「樂之」的地位了。
這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造就的。須得用種種教育涵養的功夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又極注重禮樂。他說：興於詩，立於禮，成於樂。
不學詩，無以言，……不學禮，無以立。
詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也歟。
恭而無禮則勞（有子曰，恭近於禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。
詩與禮樂都是陶冶身心，養成良好道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用「禮讓為國」。又主張使弦歌之聲，遍於國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說：季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
因此他最反對用刑法治國。他說：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。
第六章孔門弟子的哲學發揮
《史記》有《仲尼弟子列傳》一卷，記孔子弟子七十七人的姓名年歲非常詳細。我認為這一篇中的內容很多都不可靠。篇中說：「弟子籍出孔氏古文近是」，這話含混可疑。且篇中把澹臺滅明、公伯僚都算作孔子的弟子，更可見是後人雜湊成的。
況且篇中只詳細記錄了每個人的姓字年歲，卻不記每個人所傳的學說，即使這七十七人都是真的，也毫無價值，算不上是研究哲學的材料。
《孔子家語》所記七十六人，不消說得，是更不可靠了（參看馬驌《擇史》卷九十五）。
所以我們今日若想作一篇「孔門弟子學說考」，是極其困難的事。我這一章所記，並不求完備，不過稍微闡示一下孔子死後他這一門學派的發展趨勢罷了。
韓非《顯學篇》說：
自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孫氏（即荀卿）之儒，有樂正氏之儒。
自從孔子死後到韓非，中間二百多年，先後共有過這八大派的儒家。這八大派並不是同時發生的，如樂正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孫氏都是第四或第五代的。顏氏仲良氏今不可考。只有子張和漆雕氏兩家是孔子真傳的弟子。今試作一表如下：子張漆雕氏
（曾子）——
（？）——荀卿
（？）——顏氏
（？）——件良氏
子思——孟子
孔子樂正子春
最可怪的是曾子、子夏、子游諸人都不在這八家之內。或者當初曾子、子夏、子游有子諸人都是孔門的正傳，「言必稱師」（《論語》十九曾子兩言「吾聞諸夫子」，《禮記·祭義》樂正子春曰：「吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子」），故不別立宗派。只有子張和漆雕開與曾子一班人不合，故別成學派。子張與同門不合，《論語》中證據甚多，如：子游曰：「吾友張也，為難能也，然而未仁。」
曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」
子張是陳同甫、陸象山一流的人，瞧不上曾子一般人「戰戰兢兢」的萎縮氣象，故他說：執德不弘，通道不篤，焉能為有？焉能為無？
士見危致命，見得思義。祭思敬，喪思哀，其可已矣。
又子夏論交道：「可者與之，其不可者拒之。」子張駁他道：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢歟，於人何所不容？
我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？
看他這種闊大的氣象，可見他不能不和子夏、曾子等人分手，別立宗派。
漆雕開一派，「不色撓，不目逃；行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯。」
（《韓非子·顯學篇》）乃是儒家的武俠派，也不配做儒家的正宗（王充《論衡》說漆雕開論性有善有惡，是非性善論）。只可惜子張和漆雕兩派的學說如今都不傳了，我們如今只能稍微敘述一下孔門正傳一派的學說了。
孔門正傳的一派，大概可以以子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能細說每人的學說，只能暫且提出兩個大觀念：一個是「孝」，一個是「禮」。這兩個問題孔子在世時都不曾說得周密，到了曾子一般人手裡，方才說得面面俱到。從此以後，這兩個字便漸漸成了中國社會的兩大勢力。
一、孝
孔子何嘗不說孝道，但總不如曾子說得透切圓滿。曾子說：孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其次能養（《禮記·祭義》）什麼叫做尊親呢？第一，是提高自己的人格，如《孝經》說的「立身行道，揚名於後世，以顯父母。」第二，是提高父母的人格，所謂「先意承志，諭父母於道。」尊親即是《孝經》的「嚴父」。《孝經》說：人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父（嚴父謂尊嚴其父），嚴父莫大於配天。
什麼叫做弗辱呢？第一即是《孝經》所說「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也。」的意思。《祭文》所說「父母全而生子，子全而歸之」，也是此意。第二，是不敢玷辱父母傳與我的人格。這一層曾子說得最好。他說：身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。
五者不遂，烖及其親，敢不敬乎？（《祭義》）什麼叫做能養呢？孔子說的：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？
（《論語》）
事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。（《論語》）這都是精神的養親之道。不料後來的人只在這個養字上用心，因此造出許多繁文縟節來，例如《禮記》上說的：子事父母，雞初鳴，咸盥漱、櫛縱、笄總、拂髦，冠縷纓、端鞸紳、搢笏。左右佩用：左佩紛帨、刀礪、小觿、金燧；右佩玦、捍、遰、大觿、木燧。逼屨著綦。……以適父母之所。及所，下氣怡聲，問衣燠寒，疾痛痾癢，而敬抑搔之。出入，則或先或后而敬扶持之。
進盥，少者捧盤，長者捧水，請沃盥。盥卒，授巾。問所欲而敬進之。（《內則》）這竟是現今戲台上的台步、臉譜、武場套數，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子說的三種孝，後人只記得那最下等的一項，只在一個「養」
字上做功夫。甚至於一個母親發了痴心冬天要吃鮮魚，他兒子便去睡在冰上，冰裡面便跳出活鯉魚來了（《晉書·王祥傳》）。這種鬼話，竟有人信以為真，認為孝子應該如此！可見孝的真義久已埋沒了。
孔子的人生哲學，雖是倫理的，雖注重「君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦」，卻並不曾用「孝」字去包括一切倫理。到了他的門下弟子，以為人倫之中獨有父子一倫最為親切，所以便把這一倫提出來格外注意，格外用功。如《孝經》所說：父子之道，天性也。……故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。
又如有子說的：
君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？（《論語》）孔門論仁，最重「親親之殺」，最重「推恩」，故說孝悌是為仁之本。後來更進一步，便把一切倫理都包括在「孝」字之內。不說你要做人，便該怎樣，便不該怎樣；卻說你要做孝子，便該怎樣，便不該怎樣。
例如上文所引曾子說的「戰陳無勇」，「朋友不信」，他不說你要做人，要盡人道，故戰陳不可無勇，故交友不可不信；只說你要做一個孝子，故不可如此如此。這個區別，在人生哲學史上，非常重要。孔子雖注重個人的倫理關係，但他同時又提出一個「仁」字，要人盡人道，做一個「成人」。故「居處恭，執事敬，與人忠」，只是仁，只是盡做人的道理。這是「仁」的人生哲學。
那「孝」的人生哲學便不同了。細看《祭義》和《孝經》的學說，簡直可算得上是不承認個人的存在。我並不是我，不過是我的父母的兒子。
故說：「身也者，父母之遺體也。」又說：「身體髮膚，受之父母。」我的身並不是我，只是父母的遺體，故居處不庄，事君不忠，戰陳無勇，都只是對不住父母，都只是不孝。
《孝經》說天子應該如何，諸侯應該如何，卿大夫應該如何，士庶人應該如何。他並不說你做了天子諸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能盡你做人之道。他只說你若要做孝子，非得如此做去，不能盡孝道，不能對得住你的父母。總而言之。你無論在什麼地位，無論做什麼事，你須要記得這並不是「你」做了天子諸侯等等，乃是「你父母的兒子」做了天子諸侯等等。
這是孔門人生哲學的一大變化。孔子的「仁的人生哲學」，要人盡「仁」道，要人做一個「人」。孔子以後的「孝的人生哲學」，要人盡「孝」道，要人做一個「兒子」（參觀第十篇第一章）。這種人生哲學，固然也有道理，但未免太把個人埋沒在家庭倫理裡面了。如《孝經》說：事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。
難道不事親的便不能如此嗎？又如：愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。
為什麼不說為人之道不當惡人、慢人呢？
以上說孝的哲學。現在且說「孝的宗教」。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一種人生行為的監督者，或是上帝，或是鬼神，多可用來做人生道德的裁製力。孔子是不很信鬼神的，他門下的弟子也多不深信鬼神（墨子常說儒家不信鬼神）。
所以孔門不用鬼神來做人生的裁製力。但是這種道德的監督似乎總不可少，於是想到父子天性上去。他們認為五倫之中父子的親誼最厚，人人若能時時刻刻想著父母，時時刻刻惟恐對不住父母，便決不致做出玷辱父母的行為了。所以儒家的父母便和別種宗教的上帝鬼神一樣，也有裁製鼓勵人生行為的效能。如曾子的弟子樂正子春說：吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：「天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其親，可謂全矣。「故君子頃步而不敢忘孝也。……一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。一出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。（《祭義》）人若能一舉足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有這個樣子。看他臨死時對他的弟子說：啟予足，啟予手。詩云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」
而今而後，吾知免夫，小子！（《論語》）這完全是一個宗教家的口氣。這種「全受全歸」的宗教的大弊病在於養成一種畏縮的氣象，使人消磨了一切勇往冒險的勇氣。《漢書·王尊傳》說：王陽為益州剌史，行部到邛郲九折反，嘆曰：「奉先人遺體，奈何數乘此險！」后以病去。
這就是「不敢以先父母之遺體行殆」的宗教的流毒了。
儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出種種喪葬祭祀的儀節出來，使人永久紀念著父母。曾子說：吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！（《論語》。孟子也說：「親喪固所自盡也。」）因為儒家把親喪的時節看得如此重要，故要利用這個時節的心理，使人永久紀念著父母。儒家的喪禮，孝子死了父母，「居於倚廬，寢苫枕塊，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，扶而後能起，杖而後能行。」
還有種種怪現狀，種種極瑣細的儀文，試讀《禮記》中《喪大記》《喪服大記》《奔喪》《問喪》諸篇，便可略知大概，今不詳說。三年之喪，也是儒家所創，並非古禮，其證有三。《墨子·非儒篇》說：儒者曰：親親有術，尊賢有等。……其禮曰：喪父母三年，……此明說三年之喪是儒者之禮，是一證。我說三年之喪太久了，一年已夠了。孔子弟子中尚有人不認此制合禮，可見此非當時通行之風俗，是第二個證據。
《孟子·滕文公篇》記孟子勸滕世子行三年之喪，滕國的父兄百官皆不願意，說道：「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。」魯為周公之國，尚不曾行過三年之喪，這是第三個證據。至於儒家說堯死時三載如喪考妣，商高宗三年不言，和孟子所說「三年之喪，三代共之」，都是儒家托古改制的慣技，不足為信。
祭祀乃是補助喪禮的方法。三年之喪雖久，究竟有完了的時候。於是又創立了時祭祀之法，使人時時紀念著父母祖宗。祭祀的精義，《祭義》說得最妙：齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日乃見其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。
（《祭義》）
這一段文字，寫祭祀的心理，可謂妙絕。近來有人說儒教不是宗教，我且請他細讀《祭義》篇。
但我不是說儒家是不深信鬼神的嗎？何以又如此深信祭祀呢？原來儒家雖不深信鬼神，卻情願自己造出鬼神來崇拜。例如孔子明說：「未知生，焉知死」，他卻又說：「祭如在，祭神如神在。」一個「如」字，寫盡宗教的心理學。
上文所引《祭義》一段，寫那祭神的人，齋了三日，每日凝神思念所祭的人，後來自然會「見其所為齋者」。後文寫祭之日一段，真是見神見鬼，其實只是《中庸》所說「洋洋乎如在其上，如在其左右。」依舊是一個「如」字。有人問，儒家為什麼情願自己造出神來崇拜呢？我想這裡面定有一層苦心。曾子說：慎終追遠，民德歸厚矣。（《論語》）孔子說：君子篤於親，則民興於仁。（《論語》）一切喪葬祭祀的禮節，千頭萬緒，只是「慎終追遠」四個字，只是要「民德歸厚」，只是要「民興於仁」。
這是「孝的宗教」。
二、禮
我講孔門弟子的學說，單提出「孝」和「禮」兩個觀念。孝字很容易講，禮字卻極難講。試問現在的人「什麼叫做禮？」幾乎沒有一人能下一個完全滿意的定義。有許多西方的「中國學家」也都承認中文的禮字在西方文字竟沒有適當的譯名。
我現在且先從字義下手。《說文》：「禮，履也，所以事神致福也。
從示從豊，豊亦聲。」又：「豊，行禮之器也，從豆象形。」按禮字從示從豊，最初本義完全是宗教的儀式，正譯當為「宗教」。《說文》所謂「所以事神致福」，即是此意。
《虞書》：「有能典朕三禮」，馬註：「天神地祇人鬼之禮也。」這是禮的本義。後來禮字範圍漸大，有「五禮」（吉、凶、軍、賓、嘉）、「六禮」（冠、昏、喪、祭、鄉、相見）、「九禮」（冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓、主、鄉飲酒、軍旅）的名目。
這都是處世接人慎終追遠的儀文，範圍已廣，不限於宗教一部分，竟包括一切社會風俗習慣所承認的行為的規範。如今所傳《儀禮》十七篇及《禮記》中專記禮文儀節的一部分，都是這一類。禮字的廣義，還不止於此。《禮運》篇說：禮者，君之大柄也，所以別嫌、明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。《坊記》篇說：禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。
這種「禮」的範圍更大了。禮是「君之大柄」，「所以治政安君」，「所以為民坊」，這都含有政治法律的性質。大概古代社會把風俗習慣看作是有神聖不可侵犯的尊嚴，故「禮」字廣義頗含有法律的性質。儒家的「禮」和後來法家的「法」同是社會國家的一種裁製力，其中卻也有一些區別。
第一，禮偏重積極的規矩，法篇重消極的禁制；禮教人應該做什麼，應該不做什麼；法教人什麼事是不許做的，做了是要受罰的。
第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受「君子」的譏評，社會的笑罵，卻不受刑罰的處分。
第三，禮與法施行的區域不同。《禮記》說：「禮不下庶人，刑不上大夫。」禮是為上層社會設的，法是為下層社會設的。
禮與法雖有這三種區別，但根本上等同於個人社會一切行為的裁製力。因此我們可說禮是人民的一種「坊」（亦作防）。《大戴禮記·禮察篇》說（《小戴記·經解篇》與此幾全同）：孔子曰（凡大小戴記所稱「孔子曰」「子曰」都不大可靠）：君子之道，譬猶防歟。夫禮之塞亂之所從生也。猶防之塞水之所從來也。……故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫僻之罪多矣。鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭鬥之獄繁矣。聘射之禮廢，則諸侯之行惡，而盈溢之敗起矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生之禮眾矣。
凡人之知，能見已然，不見將然。禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。……禮雲，禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徒善遠罪而不自知也。
這一段說禮字最好。禮只教人依禮而行，養成道德的習慣，使人不知不覺的「徙善遠罪」。故禮只是防惡於未然的裁製力。好比人天天講衛生，使疾病不生，是防病於未然的方法。等到病已上身，再對症吃藥，便是醫病於已然之後了。
禮是衛生書，法是醫藥書。儒家深信這個意思，故把一切合於道理可以做行為標準，可以養成道德習慣，可以增進社會治安的規矩，都稱為禮。這是最廣義的「禮」，不但不限於宗教一部分，並且不限於習慣風俗。《樂記》說：禮也者，理之不可易者也。
《禮運》說：
禮也者，義之實也。協諸義而協則禮雖先王未之有，可以義起也。
這是把禮與理和義看作一事，凡合於道理之正，事理之宜的，都可看成禮的一部分。這是「禮」字進化的最後一級。「禮」的觀念凡經過三個時期：第一，最初的本義是宗教的儀節。第二，禮是一切風俗習慣所承認的規矩。第三，禮是合於義理可以做行為模範的規矩，可以隨時改良變換，不限於舊俗古禮。
以上說禮字的意義。以下說禮的作用，也分三層：第一，禮是規定倫理名分的。上篇說過孔門的人生哲學是倫理的人生哲學，他的根本觀念只是要「君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦」。
這種種倫常關係的名分區別，都規定在「禮」裡面。禮的第一個作用，只是家庭社會國家的組織法（組織法舊譯憲法）。《坊記》說：夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。
《哀公問》說：
民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。
這是禮的重要作用。朝聘的拜跪上下，鄉飲酒和士相見的揖讓進退，喪服制度的等差，祭禮的昭穆祧遷，都只是要分辨家庭社會一切倫理的等差次第。
第二，禮是節制人情的。《禮運》說此意最好：聖人耐（通能字）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義（辟曉喻也），明於其利，達於其患，然後能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠：十者謂之人義。
講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚慈讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？
人的情慾本是可善可惡的，但情慾須要有個節制；若沒有節制，便要生出許多流弊。七情之中，欲惡更為重要，欲惡無節，一切爭奪相殺都起於此。儒家向來不主張無欲（宋儒始有去人慾之說），但主「因人之情而為之節文以為民坊」。子遊說：有直道而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶（鄭注，猶當為搖，聲之誤也），猶斯舞（今本此下有「舞斯慍」三字，今依陸德明《釋文》刪去）。慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，（鄭注，辟，拊心也。）辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮（《檀弓》）。
《樂記》也說：
夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先生因為酒禮：一獻之禮賓主百拜，終日飲酒，而不得醉焉。此先王之所以備酒禍也。
這兩節說「因人之情而為之節文」，說得最透切。檀弓又說：弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：「哀則哀矣，而難為繼也。
夫禮為可傳也，為可繼也，故哭踴有節。」
這話雖然不錯，但儒家把這種思想推到極端，把許多性情上的事都要依刻板的禮節去做。《檀弓》有一條絕好的例子：曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：「夫夫也，為習於禮者。如之何其裼裘而吊也。」主人既小斂，袒，括髮，子游趨而出，襲裘帶絰而入。曾子曰：「我過矣！我過矣！夫夫是也。」
這兩個「習於禮」的聖門弟子，爭論這一點小節，好像是什麼極大關係的事，聖門書上居然記下來，傳為美談！怪不得那「堂堂乎」的子張要說「祭思敬，喪思哀，其可已矣！」（子路是子張一流人，故也說：「喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也」）第三，禮是涵養性情，養成道德習慣的。以上所說兩種作用——規定倫理名分，節制情慾——只是要造成一種禮義的氛圍，使人生日用，從孩童到老人，無一事不受禮義的裁製，使人「絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徒善遠罪而不自知」。這便是養成的道德習慣。
平常的人，非有特別意外的原因，不至於殺人放火姦淫偷盜，都只為社會中已有了這種平常道德的氛圍，所以不知不覺地也會不犯這種罪惡。
這便是道德習慣的好處。儒家知道要增進人類道德的習慣，必須先造成一種更濃厚的禮義氛圍，故他們極推重禮樂的節文。《檀弓》中有個周豐說道：墟墓之間，未施哀於民而民哀。社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬。
墟墓之間，有哀的氣氛；宗廟之中，有敬的氣氛。儒家重禮樂，本是極合於宗教心理學與教育心理學的。只可惜儒家把這一種觀念也推行到極端，故後來竟致注意服飾拜跪，種種小節，便把禮的真義反失掉了。孔子家語說：哀公問曰：「紳委章甫有益於仁乎？」
孔子作色而對曰：「君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎樂，非耳弗聞，服使然也。黼黻袞冕者，容不襲慢，非性矜莊，服使然也。介胄執戈者，無退懦之氣，非體純猛，服使然也。」
這話未嘗無理，但他可不知道後世那些披麻帶孝，拿著哭喪杖的人何嘗一定有哀痛之心？他又哪裡知道如今那些聽著槍聲就跑的將軍兵大爺何嘗不穿著軍衣帶著文虎章？還是《論語》裡面的孔子說得好：禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂去，鐘鼓云乎哉？
林放問禮之本。子曰：「大哉問？禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。」
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
三、結論
以上說孔門弟子的學說完了。我這一章所用的材料，頗不用我平日的嚴格主義，故於大小戴《禮記》及《孝經》里採取的最多（所用《孔子家語》一段，不過借作陪襯，並非信此書有史料價值）。這也有兩種不得已的理由：第一，孔門弟子的著作已蕩然無存，故不得不從《戴記》及《孝經》等書裡面採取一些勉強可用的材料。第二，這幾種書雖然不很可靠，但裡面所記的材料，大概可以代表「孔門正傳」一派學說的大旨。這是我對於本章材料問題的聲明。
總觀我們現在所有的材料，不能不有一種感慨。孔子那樣的精神魄力，富於歷史的觀念，又富於文學美術的觀念，刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，真是一個氣象闊大的人物。不料他的及門弟子那麼多人裡面，竟不曾有什麼人真正能發揮光大他的哲學，極其所成就，不過在一個「孝」字一個「禮」字上，做了一些補綻的功夫。
這也可算得上是孔子的大不幸了。孔子死後兩三代里竟不曾出一個出類拔萃的人物，直到孟軻、荀卿，儒家方才有兩派有價值的新哲學出現。
這是后話，另有專篇。