第八章 《胡適的北大哲學課·壹》（8）

墨子的哲學智慧

簡識墨子

墨子名翟姓墨。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。

欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考定這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生於何時。這個問題，古今人多未能確定。

有人說墨子「並孔子時」（《史記·孟荀列傳》），有人說他是「六國時人，至周末猶存」（《畢沅《墨子序》），這兩說相差二百年，若不詳細考定，易於使人誤會。畢沅的話已被孫詒讓駁倒了（《墨子間詁·非攻中》），不用再辨。孫詒讓又說：竊以今五十三篇之書推校之，墨子前及與公輸般魯陽文子相問答，而後及見齊太公和（見《魯問篇》，田和為諸侯，在周安王16年），與齊康公興樂（見《非樂上》。康公卒於安王20年），與楚吳起之死（見《親士篇》。在安王21年）。上距孔子之卒（敬王41年），幾及百年。則墨子之後孔子益信。

審核前後，約略計之墨子當與子思同時，而生年尚在其後（子思生於魯哀公二年，周敬王二十七年也）。蓋生於周定王之初年，而卒於安王之季，蓋八九十歲（《墨子年表序》）。

我以為孫詒讓所考不如汪中考的精確。汪中說：墨子實與楚惠王同時（《耕柱篇》、《魯問篇》、《貴義篇》），……其年於孔子差后，或猶及見孔子矣。……《非攻》中篇言知伯以好戰亡，事在「春秋」后二十七年。又言蔡亡，則為楚惠王四十二年。墨子併當時，及見其事。

《非攻》下篇言：「今天下好戰之國，齊、晉、楚、越。」又言：「唐叔、呂尚邦齊晉今與楚越四分天下。」《節葬》下篇言：「諸侯力征，南有楚越之王，北有齊晉之君。」明在勾踐稱霸之後（《魯問篇》越王請裂故吳地方五百里以封墨子，亦一證），秦獻公未得志之前，全晉之時，三家未分，齊未為陳氏也。

《檀弓下》，「季康子之母死，公輸般請以機封。」此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公輸》篇：「楚人與越人舟戰於江。公輸子自魯南遊楚作鉤強以備越。」亦吳亡后楚與越為鄰國事。惠王在位五十七年，本書既載其以老辭墨子，則墨子亦壽孝人歟？（《墨子序》）汪中所考都很可靠。如今且先說孫詒讓所考的錯處。

第一，孫氏所據的三篇書，《親士》《魯問》《非樂》上，都是靠不住的書。《魯問》篇乃是後人所輯。其中說的「齊大王」，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。

例如《莊子》中說莊周見魯哀公，難道我們便說莊周和孔丘同時么？

《非樂》篇乃是後人補做的。其中屢用「是故子墨子曰，為樂非也」一句，可見其中引的歷史事實，未必都是墨子親見的。《親土》篇和《修身》篇同是假書。內中說的全是儒家的常談，哪有一句墨家的話。

第二，墨子決不會見吳起之死。（《呂氏春秋·上德篇》）說吳起死時，陽城君得罪逃走了，楚國派兵來收他的國。那時「墨者鉅子孟勝」替陽城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前，還先派兩個弟子把「鉅子」的職位傳給宋國的田襄子，免得把墨家的學派斷絕了。

照這條看來，吳起死時，墨學久已成了一種宗教。那時「墨者鉅子」

傳授的法子，也已經成為定製了。那時的「墨者」已有了新立的領袖。孟勝的弟子勸他不要死，說：「絕墨者於世，不可。」要是墨子還沒有死，誰能說這話呢？可見吳起死時，墨子已死了許多年了。

依以上所舉各種證據，我們可定墨子大概生在周敬王20年與30年之間（西曆紀元前500至前490年），死在周威烈王元年與十年之間（西曆紀元前425至前416年）。墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間（孔子生西曆紀元前551年）。到吳起死時，墨子已死了差不多四十年了。

以上所說墨子的生地和生時，很可注意。他生當魯國，又當孔門正盛之時。而他的學說，處處和儒家有關係。《淮南要略》說：墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。

墨子究竟曾是否「學儒者之業，受孔子之術」，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少（《呂氏春秋·當染篇》說史角之後在於魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育）。我想儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。

請看《禮記·檀弓篇》所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，哪一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節？（「如曾子吊於負夏」及「曾子藝裘而吊」，「子游裼裘而吊」諸條。）再看一部《儀禮》那種繁瑣的禮儀，真可令現在的人驚訝。墨子生在魯國，眼見這種種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四個理由：儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下（《墨子·公孟篇》）。

這個儒墨的關係是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼（孔子言：「未知生，焉生死」，「未能事神，焉能事鬼」。又說：「敬鬼神而遠之」。《說苑》十八記子貢問死人有知無知，孔子曰：「吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。

賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。」這還是懷疑主義。後來的儒家直說無鬼神。

故《墨子·公孟篇》的公孟子曰：「無鬼神」，這就是最直白的無神論，所以墨子提倡「明鬼」論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子提倡「節葬」論。因為儒家重禮樂，所以墨子提倡「非樂」論。因為儒家信天命（《論語》子夏說：「生死有命，富貴在天。」孔子自己也說：「不知命，無以為君子也。」又說：「道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也」，）所以墨子提倡「非命」論。

墨子是一個積極熱心救世的人，他看見當時各國征戰的慘禍，心中不忍，所以提倡「非攻」論。他認為從前那種「弭兵」政策，都不是根本之計。根本的「弭兵」，要使人人「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」。這就是墨子的「兼愛」論。

但是墨子並不是一個空談弭兵的人，他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸班替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸班。公輸班被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸篇》）。

公輸班對墨子說：「我不曾見你的時候，我想的是宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。」墨子說：「……那樣說來，彷彿是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。」（《魯問篇》）看他這一件事，可以想像他一生的慷慨好義，有一個朋友勸他道：「如今天下的人都不肯做義氣的事，你何苦這樣儘力去做呢？我勸你不如停手吧。」墨子說：「比如一個人有十個兒子，九個兒子好吃懶做，只有一個兒子儘力耕田。吃飯的人那麼多，耕田的人那麼少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什麼反來勸我莫做呢？」（《貴義篇》）這是何等精神！何等人格！那反對墨家最利害的孟軻道：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」這話本有責備墨子之意，其實是極恭維他的話。

試問中國歷史上，可曾有第二個「摩頂放踵利天下為之」的人么？墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。

他說：「不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮么？這不是沒有魚卻下網么？」（《公孟篇》）所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神，還更信天。他的「天」卻不是老子的「自然」，也不是孔子的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的天。墨子的天，是有意志的。天的「志」就是要人兼愛。凡事都應該以「天志」為標準。

墨子是一個實行的宗教家。他主張節用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使後世的墨者，都要「以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極」。這是「墨教」的特色。《莊子·天下篇》批評墨家的行為，說：墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。

又卻不得不稱讚墨子道：

雖然墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！認得這個墨子，才可講墨子的哲學。

《墨子》書今本有五十三篇，依我看來，可分為五組：第一組，自《親士》到《三辯》，這七篇，皆後人假造的（黃震、宋濂所見別本，此七篇題曰經）。前三篇全無墨家口氣，后四篇乃是根據墨家的一些餘論所作的。

第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節用》兩篇，《節葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，所有的這二十四篇。大部分都是墨家學者仿效墨子的寫作風格所作的。其中也有許多後人加入的材料。

《非樂》《非儒》兩篇更可疑。

第三組，《經》上下，《經說》上下，《大取》《小取》，六篇。不是墨子的書，也不是墨家學者記錄墨子學說的書。我認為這六篇就是《莊子·天下篇》所說的「別墨」做的。這六篇中的學術問題，絕不是墨子時代所能發生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學說差不多全在這六篇裡面。所以我認為這六篇是惠施、公孫龍時代的「別墨」做的。我從來講墨學，都把這六篇提出，等到後來講「別墨」

的時候才講他們。

第四組，《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》，這五篇，乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就像儒家的《論語》一樣。其中有許多材料比第二組還更為重要。

第五組，自《備城門》以下到《雜守》凡十一篇。所記述的內容都是墨家守城備敵的方法，跟哲學沒多大關係。

研究墨學的，可先讀第二組和第四組，後讀三組，其餘二組，可以不必細讀。

第二章墨子的應用主義哲學

儒、墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的研究方法不同，在於兩家的「邏輯」不同。《墨子·耕柱篇》有一條最形容得出這種不同之處：葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」（《論語》作「近者悅，遠者來。」）子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……」

這就是儒墨的大區別，孔子所說的是一種理想的目的，墨子所要的是一個「所以為之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼」，墨子說的是一個「怎樣」，這是一個大分別。《公孟篇》又說：子墨子問於儒者，曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」

子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」儒者說的還是一個「什麼」，墨子說的是一個「為什麼」。這又是一個大分別。

這兩種區別，都非常重要。儒家最愛提出一個極高的理想標準，作為人生的目的，如論政治，定「君君、臣臣、父父、子子」說；或說「近者悅，遠者來」；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個「止於至善」的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。

所說的詳細情況，如「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。」全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友就是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向「動機」一方面。「動機」如俗話的「居心」。

孟子說的「君子之所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心」。存心是行為的動機。《大學》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。

墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個「為什麼」。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了「為什麼」，方才可知道「怎樣做」。知道了房子的用處是「冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別」，才可以知道怎樣布置構造方能避風雨寒暑，方能分格男女於內外。人生的一切行為，都是如此。

如現在的人講教育，上官下屬都說應該興教育，於是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什麼該興教育。因為不研究教育是為什麼的，所以辦學的人和關心教育的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人說，我們村裡，該開一個學堂。我問他為什麼我們村裡該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這裡也該開一個。

這就是墨子說的「是猶曰：何故為室？曰：室以為室也」的理論。

墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個「為什麼」。

換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道它的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物存在既是為了被應用的，若不能應用，便失去了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講「兼愛」，便說：用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）這是說能應「用」的便是「善」的；「善」的便是能應「用」的。比如我說這筆「好」，為什麼「好」呢？因為能書寫，所以「好」。又比如我說這會場「好」，為什麼「好」呢？因為它最適合開會演講用，所以「好」。這便是墨子的「應用主義」。

應用主義又可叫做「實利主義」。儒家說：「義也者，宜也。」宜即是「應該」。凡是應該如此做的，便是「義」。墨家說：「義利也。」

（《經上篇》。參看《非攻》下首段）便進一步說，說凡事如此做去便可有利的即是「義的」。因為如此做才有利，所以「應該」如此做。義所以為「宜」，正因其為「利」。

墨子的應用主義，之所以容易被人誤會，都因為人把這「利」字「用」字解錯了。這「利」字並不是「財利」的利，這「用」也不是「財用」的用。墨子的「用」和「利」都只指針對人生行為而言。如今且讓他自己下應用主義的定義：子墨子曰：「言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。」（《貴義篇》）子墨子曰：「言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《耕柱篇》）這兩條都是同一個意思，遷字和舉字同意。《說文》說：「遷，登也。」《詩經》有「遷於喬木」，《易》有「君子以見善則遷」，皆是「升高」、「進步」之意，和「舉」字「抬高」的意思正相同（後人不解「舉」字之義，故把「舉行」兩字連續，作為一個動詞解釋。於是又誤改上一「舉」字為「復」字）。

六個「行」字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個「常」字，都與「尚」字通用（俞樾解《老子》「道可道非常道」一章說如此）。

「常」是「尊尚」的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論，什麼學說，都需要能改良人生的行為，才可以推崇。若不能增進人生的行為，便不值得推崇了。

墨子又說：

今瞽者曰：「鉅者，白也（俞雲，鉅當作豈。豈者皚之假字）。

黔者，黑也。」雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。

故我曰：「瞽不知白黑」者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：「天下之君子不知仁」者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義篇》）這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如盲人雖不曾見過白黑，也會說白黑的概念。需是到了實際應用的時候，才知道口頭的概念是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。

甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能弄清韭菜和麥的區別。有時區別義利，辨人毫芒，等事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。

所以墨子說光知道幾個好聽的名詞，或幾個虛空的概念，算不得真「知識」。真「知識」在於能把這些觀念去應用。

這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的「知行合一」說，與此說多有相似之處。王陽明說：「未有知而不行者。知而不行，只是未知。」

很像上文所說「故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也」之意。

但王陽明與墨子有絕對不同之處。陽明偏向「良知」一方面，故說：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。」墨子卻不然，他的是非「準則」，不是心內的良知，乃是心外的實用。

簡單說來，墨子是主張「義外」說的，王陽明是主張「義內」說的（義外義內說，見《孟子·告子篇》）。王陽明的「知行合一」說，只是要人服從於良知的命令。墨子的「知行合一」說，卻是要把所知的能否實行，來決定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。

墨子的根本方法，應用之處很多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的「墨子哲學方法論」的結論罷：今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。

至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？

以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？

以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？

以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為「不義」攻國，則弗知非從而譽之，謂之「義」。此可謂知義與不義之別乎？

殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。

今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？

今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。

今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辨義與不義之亂也。

第三章三表法

上章講的，是墨子的哲學方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的「邏輯」，本章是那「邏輯」的應用。墨子說：言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。

於何本之？上本之於古者聖王之事。

於何原之？下原察百姓耳目之實。

於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。

此所謂言有三表也（《非命》上。參觀《非命》中、下。《非命》中述三表有誤。此蓋後人所妄加）。

這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最後一表。於此可見墨子的注重「實際應用」了。這個論證法的用法，可舉《非命篇》作為例子：第一表本之於古者聖王之事。墨子說：然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀於聖王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷」者乎？……先王之刑，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……先王之誓，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……（《非命》上）第二表原察百姓耳目之實。墨子說：我所以知命之有興亡者，以眾人耳目之情知有興亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。……自古以及今，……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。……（《非命》中）第三表發以為刑政觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。墨子說：執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。」……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。……昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。

不知曰：「我罷不肖，從事不疾」；必曰：「吾命固且貧。」昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：「我罷不肖，為政不善」；必曰「吾命固失之。」……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）學者可參看《明鬼下》篇這三表的用法。

如今暫且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是「實際上的應用」，這一條的好處，上章已講過了。

如今且說它的流弊。這一條的最大的流弊在於把「用」字、「利」字解釋得太狹隘了，往往有許多事的用處或許在幾百年後，才可看出來；或者雖用在現在，它的真正用處卻不在表面，而在骨子裡。譬如墨子主張非樂，說音樂無用。為什麼呢？

因為（一）費錢財；（二）不能救百姓的貧苦；（三）不能保護國家；（四）使人染上奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道：昔者諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂；……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰：「聖王不為樂」，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不馳，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）這一問也是從實用上尋找根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性情有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。

次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命篇》的「命」是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見過鬼，難道我們就可斷定有鬼嗎？（看《明鬼篇》）但是這一表雖然有不足之處，卻極有大功用。因為中國古代哲學不講究耳目的經驗，單純地講心中的理想。例如老子說的：不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。

孔子雖說「學而不思則罔，思而不學則殆」，但是他所說的「學」，大都是讀書一類，並不是「百姓耳目之實」。直到墨子始大書特書的說道：天下之所以察知有興無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無（《明鬼》）。

這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。

最後說第一表。第一表是「本之於古者聖王之事」。墨子最恨儒者「復古」的議論，所以《非儒篇》說：儒者曰：「君子必古言服，然後仁。」

應之曰：「所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。」

墨子既然反對「復古」，為什麼還要用「古者聖王之事」來作論證的標準呢？

原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。

古人施行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人施行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說：凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者，為之。凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者舍之。（《貴義》）這並不是復古守舊，這是「溫故而知新」，「彰往而察來」。《魯問篇》說：彭輕生子曰：「往者可知，來者不可知。」子墨子曰：「藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有駑馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？」對曰：「乘良馬固車，可以速至。」子墨子曰：「焉在不知來？」（從盧校本）這一條寫過去的經驗的效用。例如「良馬固車可以日行百里」，「駑馬四隅之輪不能行路」，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了「良馬固車」，今天定可趨一百里路。這是「彰往以察來」的方法。一切科學的規律，都與此同理。

第四章墨子的宗教

上兩章所講，乃是墨子學說的根本觀念。其餘的兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在於人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，絕不能預先定下一條「施諸四海而皆準，行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說：凡入國，必擇務而從事焉。國家亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家熹音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉（《魯問》）。

墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為「墨教」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下：第一，天志墨子的宗教，以「天志」為本。他說：我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。參考《天志》中下及《法儀篇》）這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢？墨子答道：天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也（《法儀篇》。《天志》下說：「順天之意何若。曰：兼愛天下之人。」與此同意）。

何以知天志便是兼愛呢？墨子答道：以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也（《法儀篇》。《天志》下意與此同百語繁，故不引）。

第二，兼愛

天的意志要人兼愛，這是宗教家墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說：聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起？起不相愛。……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。

……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛》上）《兼愛》中、下兩篇都說因為要「興天下之利，除天下之害」，所以要兼愛。

第三，非攻

不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如「攻國」。

天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯「非攻」，便是「明小物而不明大物」（讀《非攻》上）。墨子說：今天下之所（以）譽義（舊作善，今據下文改）者，……為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之歟？……雖使下愚之人必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。……今天下之諸侯交，猶多皆（不）免攻伐併兼，則是（有）（此字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉？（《非攻》下）墨子說：「義便是利」（《墨經》上也說：「義、利也。」此乃墨家遺說）。義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是「義的」，攻國是「不義的」，因為兼愛是有利於國家百姓的，攻國是有害於國家百姓的。

所以《非攻上》只說得攻國的「不義」，《非攻中下》只說得攻國的「不利」。因為不利，所以不義。你看他說：計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。

又說：

雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之葯人之有病者然。今有醫於此，和合其祝葯之於天下之有病者而葯之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行葯也。（《非攻》中、下）可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」，是「最大多數的最大幸福」。這是「兼愛」的真義，也便是「非攻」的本意。

第四，明鬼

儒家講喪禮祭禮，並非深信鬼神，不過是要用「慎終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說：「有義不義，無祥不祥。」

（《公孟篇》）這竟和「作善，降之百祥；作不善，降之百殃」的話相反了（《易·文言》：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」乃是指人事的常理，未必指著一個主宰禍福的鬼神天帝）。

墨子是一個教主，深恐人類若沒有一種行為上的裁製力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，並且還能作威作福，「能賞賢而罰暴」。他的目的要人知道：吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫詒讓云：退是迓之訛，迓通御），無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。（《明鬼》）墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要「民德歸厚」。但是他卻不肯學儒家「無魚而下網」的手段，他是真信有鬼神的。

第五，非命

墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」

看作自然而然的「天行」，所以認為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說：「天地不仁」，孔子說「獲罪於天，無所禱也」。

墨子認為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了（「非命」說之論證，已見上章）。

第六，節葬短喪

墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多繁文縟節來。所以他對於鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：1.國家必貧；2.人民必寡；3.刑政必亂（看《節葬篇》）。所以他定為喪葬之法如下：桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。（《節葬》）及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。

無槨（《莊子·天下篇》），死無服（《莊子·天下篇》）為三日之喪（《公孟篇》。《韓非子·顯學篇》作「冬日冬服、夏日夏服，服喪三月」。疑墨家各派不同，或為三日，或為三月）。

而疾而服事，人為其所能以交相利也。（《節葬》）第七，非樂墨子的非樂論上文已略微說過。墨子所謂「樂」，是廣義的「樂」。

如《非樂上》所說：「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲」，「刻鏤文章之色」，「芻豢煎炙之味」，「高台厚榭邃野之居」。可見墨子對於一切「藝術」，如音樂、雕刻、建築、烹調等等，都說是「奢侈品」，都是該廢除的。

這種觀念固然是一種狹隘功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教「以自苦為極」，因要「自苦」，故不得不反對一切藝術。

第八，尚賢

那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終究還在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了「貴貴」、「親親」的話題。墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。他說：今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。（《尚賢》中）所以他講政治，要「尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。」（《尚賢》中）第九，尚同墨子的宗教，以「天志」為起點，以「尚同」為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。

尚同的「尚」字，不是「尚賢」的尚字。尚同的尚字和「上下」的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。「尚同」並不是推尚大同，乃是「取法乎上」的意思。

墨子生在春秋時代之後，眼看各國相征伐，不能統一。那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望了。那時「齊、晉、楚、越四分中國」，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中哪一國用武力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下。他說：古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂「義」者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。

夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。

正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲）。

上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。……（《尚同》上）「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比」，這叫做「尚同」。要使鄉長「壹同鄉之義」；國君「壹同國之義」；天子「壹同天下之義」。但是這還不夠。為什麼呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子說：夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天災將猶未止也。……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。（《尚同》中）所以我說「天志就是尚同，尚同就是天志。」天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的「天」。所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的「鉅子」也會變成歐洲中古的「教王」。

以上所說九項，乃是「墨教」的教條，在哲學史上，本來沒有什麼重要性。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法。墨子在哲學史上的重要，只在於他的「應用主義」。

他處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真正知道「最大多數的最大幸福」的，不過是少數人，其餘的人，都只顧眼前的小利，都只「明小物而不明大物」。

所以他主張一種「賢人政治」，要使人「上同而不下比」。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把「天的意志」作為「天下之明法」，要使天下的人都「上同於天」。因此作為哲學家的墨子便變成墨教的教主了。