第二十一章 《胡適的北大哲學課·貳》（5）
居住在齊、燕（現在的山東和河北）沿海居民的豐富的想像力對中國的宗教作出了最大的貢獻。他們相信世上有神仙存在，神仙們在海上的三座神山或稱為海島上居住。
他們相信這些島上所有的鳥獸都是白色的；神仙居住的房子用白銀建成並以黃金為大門，在那裡可以找到長生不老葯。據說曾有人去這些島嶼上尋仙，神仙出現在那些具有徹底獻身精神並有所準備的人們面前。
在漢以前有許多統治者曾派人到這些聖地去尋找仙蹤。秦始皇是一個虔誠的信奉者，並數次派出由童男童女組成的探險隊去海上尋求神仙和神秘的長壽秘方。漢武帝決意要完成秦始皇沒有辦到的這件事。在他長達五十年的統治期間，他不斷地贊助這個和那個煉丹術士或方士，希望有朝一日神仙會有幸給予他一次會晤的機會，並贈給他長生不老丹方。
這不過是無數迷信傳說中的很少幾個和帝國的實施常例。當漢高祖得意洋洋地進入秦國都城時，他頒布一項文告說：「吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。」幾年以後（公元前200年），漢王朝完成統一大業，長安城成為新建帝國的都城。所有各民族和地方宗教及祭祀儀式在都城中都能充分體現，各種教派在都城中都有各自的寺廟、僧侶和祭祀儀式。
梁巫代表今屬四川西部居民的教派；晉巫代表今屬山西的部族；秦巫代表今屬陝西及其以西的部族；荊巫代表漢水、長江流域的部族。當漢武帝征服了今屬廣東的部族后，粵巫也加入了都城中無數部族和地方神職的行列，容許禮拜他們自己的神靈，並按照他們自己的奇特方式進行雞卜，就是用雛雞的骨頭占卜。
帝國由多民族組成，使京城裡有這麼眾多部族和地方的宗教教派及迷信活動，這些都成了國教中的組成部分，全歸祠官管轄。迷信的朝廷和百姓雜亂無章地崇拜著其中的任何一個寺院廟宇，幻想著祝禱著神靈能保佑他們。
如上所述，漢代的締造者們出身十分寒微，一般地說，天然受制於各種形式的迷信，不過仍有顯著的例外。如漢文帝和他的皇后竇太后及他們的兒子漢景帝（公元前157～141年）時的狀況就不是一樣。
但總的來說，朝廷和皇族都是十足的愚昧無知和迷信的人，是他們使大量的原始崇拜提高了聲望，因為在他們取得顯赫地位以前曾經利用過這些東西。在這些普遍流行的迷信崇拜中最顯著的例子是禮拜長安城的「神君」。
長安附近有一位年輕婦女因難產死去。據說她的鬼魂常常出現並與她的妯娌談話。這位妯娌開始在她們的屋子裡禮拜她。很快這裡成了輕信的老百姓們朝聖禮拜的中心。
鬼魂通過其中的一名婦女說話，這名婦女就成了所謂代神傳諭的巫師。湊巧在眾多的神君崇拜者中有一名地位低微的婦女，她的女兒從丈夫家中逃了出來，被帶進了皇宮，成了太子最寵愛的嬪妃，並生了一個兒子。
太子即位以後，這名逃出來的婦女成了皇后。這是公元前151年的事。十年以後，她的兒子當上了皇帝，就是漢武帝。武帝為他出身微賤的母親賜上平原君的封號。她的哥哥和兩個同父異母的兄弟都得以封侯。另一個同父異母的兄弟當上了帝國的丞相。
像這樣一個出身微賤的女子突如其來地使家庭交上了好運的事，自然而然地認為是由於受到了代神傳諭的女巫的祝福。這種代神傳諭的女巫是由漢武帝祖母、她的虔誠信奉的娘家介紹到宮中來的。
就這樣，神君成了皇帝虔誠崇拜的偶像，專設兩處宮殿作為供奉神君的神殿。公元前118年，皇帝出巡尋求新的拜神殿時，又出現了新的顯聖方法。皇帝感到不舒服，所有的男女神巫和方士都無法為他祛除病痛。
於是，派遣使者去向神君求教。神君答稱：「轉告皇帝，不必為他的病痛焦慮；轉告他，病稍愈，請到甘泉來與我相會。」皇帝的病真的好了，趕緊去甘泉，在那裡大擺酒宴，向神君表示敬意，並宣布大赦天下。
上述事例都發生在皇帝提倡以儒教作為帝國的正統國教教旨以前。
這是一個崇尚巫術、煉丹術和信奉神仙的時代，漢武帝對這些都深信不疑。他在位期間，許多方士被捧到具有最高政治權力的地位，當然，這就成為一股促使人們去研究探索各種神秘主義的巨大的推動力。
司馬遷對此有如下一段記載：公元前110年，武帝出巡到齊地沿海祭祀八神。至少有一萬人請求皇帝賜給一次機會，試一下他們崇拜和煉就的新的神奇秘方。
在所有的方士中最走運的要數欒大，他巧言令色，敢說大話，說服了輕信的皇帝。他說他的奇妙無比的方法不僅能點石成金，能使神仙降臨並得到長生不老葯，而且可以阻止黃河洪水泛濫，而這正是政府多年來感到棘手難辦的問題。他略施富於幻術魔力的小計，就使皇帝十分信服，封欒大為五利將軍。
在短短一個多月的時間裡，他接連獲得另外三個頭銜奇怪的官職；不久又封他為樂通侯，賜給他一座宮殿似的豪華府第，擁有千餘奴僕和一套皇帝自己在宮中使用的精美的帷帳傢具。
尤其值得一提的是皇帝把自己的大女兒衛長公主嫁給他為妻，賜給黃金萬斤作為衛長公主的嫁妝。皇帝經常親臨欒的府第；每天派人送去新的禮物，禮物擺滿了從宮中到他的府第的街道上。
不久皇帝又賜給他一方新的上面刻有「天道將軍」的玉印，專派一名穿著羽衣的特使送去授予他的女婿，象徵著神仙飛向天國，天道將軍也穿上白色羽衣莊嚴地接受了玉印。
幾個月內他接連接受了六個最高榮譽的官印，使當時的儒家學者們感到極度的欽羨和嫉妒。欒大的奇丹妙方沒有一個證明是有效的。公元前112年，他的欺騙行為終於全部暴露，皇帝一怒就把他處死了。
有著皇帝的女婿、樂通侯、樂通將軍等等頭銜的欒大，他的虔誠的保護人不是別的什麼人，而正是在歷史上赫赫有名的把儒教捧為正統國教的統治者漢武帝本人。
這就是那一時代的宗教和思想背景。神畤寺廟在數量上不斷增加，而且越來越豪華奢侈。公元前31年，據丞相上奏，在長安城內有六百八十三座寺廟，寺廟裡面都配備有官方供養的僧侶負責管理前來朝拜的信徒，其中，有四百七十五座寺廟在當年就被廢除了，但這些被廢停止的寺廟似乎很快又恢復起來。
到公元20年，僅長安城內又有了一百七十座政府設置的讓人朝拜的寺廟。政府每次用於向這些寺廟獻祭的飛禽和走獸的數量達三千頭以上。後來幾年為籌備這麼多用於獻祭的牲類感到很困難，於是只好用公雞代替野鴨，用狗作為麋鹿的代用品了。
4.
儒教是在國家處於這樣一種充滿神秘主義和迷信色彩的環境里被提升為正統教義的。儒教和儒家學者都不可能不受到這種龐大而有權勢的環境的感染和影響。
事實上，一些著名的儒家學者也並不想避開它。孟子曾評論過孔夫子是適時的聖人。儒教也常有適時的教旨，它常能把握住時代的風尚。漢代儒教的真正創始人叔孫通，就被他自己的門徒形容為當世最識時務的聖人。
當時的一些儒家學者的領袖人物也說過同樣的話。漢代儒家思想最傑出的代表人物董仲舒，他那在歷史上聞名的祈雨方法是：當他站在北門向過往行人噴洒水滴時，關閉城裡一切朝南開的門，並禁止一切場所用火。
另一儒家學派的大學者劉向是個煉丹術士，相信通過神秘的幽靈的介入可以使頑鐵變成黃金。有一次，他因用偽造煉得的丹藥欺騙漢宣帝（公元前73～49年）而險被判處死刑。
新儒教在一位具有如此五花八門愛好而又永不知足和輕信的統治者的鼓勵下，和同樣如此輕信的一些學者的倡導下應運而生了。——這種新儒教必然是一種人為合成的宗教，裡面融入了眾多民間流行的迷信和國家崇尚的因素。
為了稍為顯得合理一點，除去了少數最站不住腳的成分，並薄薄地塗上一層儒家以前和儒家的經籍作為偽裝，以便使它以文雅和權威的姿態出現。從這方面來說，漢代的新儒教確實是中國的國教。它是一種民間普遍流行的信仰和長時間實踐並通過輕微的潤飾使它稍為合理的大的凝聚體。
必須注意的是《五經》公認是儒家文化以前的主要經文，儒家學派為後代保存了這些具有歷史意義的文獻。這些經文，大量地彙集了民間文獻、傳統歷史、占卜、社會和宗教儀式，自然還包含了無數關於上古的迷信和習俗。這些很容易與後來的民間宗教信仰結合起來。
孔學以後的經文以及哲學爭鳴時代的其他各種學派的著作，由於輪廓鮮明，概念清晰，複雜老練而不適用這一新儒教的目的。歸根到底，儒教建立在中國國民文化生活的這個時期，只因為這時期有最適合於它生存的土壤。
不過，即使是儒學以前的經籍，由於太簡要和太實在，也不能把它作為儒教的唯一基礎，奢望它能把眾多的民間崇拜和迷信統統都綜合在一起。所以需要為儒教活動去尋找一種超出這些經籍以外的，製造出一種只屬於它自己的新的文獻。
這種新的儒教文獻採取兩種不同的形式：一種形式是由對原有經籍的解釋評註所組成，這種解釋評註又被混進了經籍本文之中，而這種胡說在經籍中原本是沒有的；另一種形式是在生疏和奇特的標題下為新儒教偽造純粹是虛構杜撰的經文。
由於古代經籍被稱作「經」，所以這些偽造的文本就叫作「緯」。有七種這類偽造文獻記載，在古老的書目中，稱為「七緯」。這些緯書的殘篇至今仍有保存下來的。
研究這些文獻能從中看出漢代新儒教的觀點，至少包括下列各要點：（1）信奉天上有神，它有意志，有意識，並監視著人們和政府的所作所為。
（2）信奉一切神怪及死後靈魂也監視著人們和政府的一切行動。
（3）信奉善惡因果報應思想。
（4）信奉天人感應，邪惡的行為會帶來上天預先的警告和事後盛怒的懲罰，善良的行為會帶來吉利的徵兆和回報。
（5）信奉凡事都有先兆，並能人為地使天意轉緩，甚至靠做大量的善行義舉來改變天意。
（6）信奉占星學是一門解釋天象和人類及政治事件關係的科學。
所有這些要點是在儒家經籍的偽裝下，把政治宗教哲學都混雜在一起組成的。這種哲學或者叫做宗教的中心思想是：上帝或天是有意志或目的的，他的意志或目的是對人類以慈善為本。天意可以通過小心觀察天空和地面上的異常現象了解到。
這些異常現象就是上天對人們和政府的警告。人們，特別是政府的一舉一動必須按照觀察到的這些現象為指導去進行，不按照預示的現象去做，結果必將使天意作出進一步盛怒的警告，甚至會導致王朝的崩潰和民族的毀滅。
總而言之，新儒教完全是宗教的口氣，它的根本目的，無論是有意還是無意，幾乎全部是為政治服務的。自從秦帝國形成以來，皇帝的權力已成為真正的專制，但這種專制權力缺少可用來限制或控制人的適當的武器。
儒家學者有意或無意地發現了這種宗教武器，似乎可用來成為使人在敬畏中完全聽從統治者掌握的工具。這宗教因素在當時是如此的突出和強有力，以致可以利用作為有成功前途的基礎，在這基礎上建立起一個在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。
這種新儒教的政治目的，董仲舒作了最好的表述。他本人在政治上從沒有達到過傑出人物的地位，而他為新儒教提供的哲學和邏輯方法的著作，給從司馬遷時代到康有為時代的中國思潮以巨大的影響。
董仲舒的大量的哲學著作是解釋《春秋》，從中他推論出這一重要主旨：《春秋》教民服從統治者，教統治者服從上天。這就是漢儒提出的要旨。這一新的政治宗教體系的目的是為統治者的絕對權威尋找力量的。
董仲舒對新儒教「神學」的本質也有簡單明了的說明：人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。
國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之君者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。
漢武帝召集眾多儒家學者於朝廷，詢問治國良策。董仲舒的這些大膽的言論已被寫進在答武帝問當中了。他的發言像是帶有權威性的預言。這些言論奠定了使漢代儒教成為高度複雜的神學，有時稱它為災異之學。
因為它的實際用途在於解釋兩類現象。例如大火、洪水、災荒、地震和山崩等災的現象；另一類是異常的現象，如日蝕、彗星出現、星體不正常的活動以及婦人長出鬍鬚等等。
但是，我們怎樣才能知道天或地的特別警告的意義呢？用什麼方法來解釋那些異常現象的含義呢？對這問題，董仲舒用奇妙的邏輯方法來解決：他把漢代儒教的邏輯推理方式說成是歷代的模式來回答這問題。他說：《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之類，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。
這是新儒教方法論的聲明，本質上是一種歷史類推的邏輯學。它使每一個特殊事件都包括在三步各不相同的推理過程中。
（1）把《春秋》中記載的每一種異常現象用因果關係把某些政治事件與這些現象直接聯繫起來，找出它的「意義」。
（2）其次，如當前出現了異常現象，就設法從《春秋》中找出與其相對應的現象。
（3）找到后就用來解釋它所隱含的意義，依據歷史類推的方法使它適合於解釋當前的現象。
這裡我引用一個幾乎使我們的哲學家董仲舒丟了性命的著名實例。
《春秋》記載了發生在魯國的兩場大火（一場在公元前507年，另一場在公元前491年）。對此董仲舒把它解釋為上天由於魯國國君對臣下的不義舉動所發出的警告。
如今，公元前135年，幾個月內接連發生兩場大火，燒掉了漢王朝祖先的兩座陵廟。董仲舒對此解釋為上天對武帝的警告，因為武帝要罷黜兩位有權勢的、和皇帝有著極其親密的血緣關係的人物，這一不義的舉動使上天發出了警告。
董仲舒並沒有親自將這種解釋向皇帝奏告，是他的仇人拿此話去向皇帝獻殷勤。每一個看到註釋的人都明白文中語氣所暗示的是兩位大人物：一位是太后的同父異母兄弟，當朝丞相；另一位是皇帝的大伯父淮南王。
於是，這位哲學家被判處死刑，好容易得到皇帝的特赦，總算免於一死。（朱曉按：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》：「先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上。主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。於是下仲舒吏，當死，詔赦之。仲舒遂不敢復言災異。」董的這份草稿見《漢書》卷二十七上《五行志》。）不過董仲舒以他的擅長的學問和勇敢的預言為新儒教建立了神學基礎。他建立起他的《春秋公羊傳》體系。另一些儒家學者開始以另外的古代經籍作為他們註釋的基礎，企圖超過他。
有一學派用《尚書》中的一章《洪範》為基礎，精心計劃一種更為複雜的儒教邏輯或者詭辯的體系。另一學派以《易經》作基礎進行註釋。
那位獲罪的煉丹術士劉向建立了他的《春秋穀梁傳》體系，但這在當時就被認為是不可信的。他的兒子劉歆，是王莽所信任的顧問，建立了他的《春秋左傳》體系，這在當時也是有爭議的。
但最不可思議的絕技是翼奉學派，他完成了以《詩經》為基礎作註釋，建立起詳細的占卜和解釋災異現象的體系。
如此各式各樣的儒教神學和詭辯的體系，還在繼續不斷地增多。當然，沒有兩個學派在解釋任何特殊災異現象時會得出一致的結論。每當一次地震或日蝕發生，各種各樣的關於災異對人或事的實際意義的解釋便會像潮水一樣湧向朝廷。
大量的這種解釋事例都發生在公元前135年到元年之間。都載上了史家班固所撰的《漢書·五行志》之中，這一卷（第廿七卷）成了《漢書》中最長的一卷。（朱曉按：在中華書局標點本《漢書》中，這一卷是從一三一五頁至一五一六頁，共二百〇二頁。）班固的先例，幾乎被後來各朝代的歷史所遵循，有的還比照著有所發展，或者至少使儒教的這種局面隨著時間的推移一直存在下去。
從上所說，我們可以容易地了解到漢代的新儒教是完全不同於孔子的不可知論的人文主義或孟子的民主主義政治哲學的。
可以看出這是中國第一個帝國時代的奇特的產物。當各部族的宗教思想和實踐聚集在一起並融合成為一個具有雜亂的信仰和崇拜的龐大的聚合體時，整個的宗教和智力氣氛，即便在最高層的貴族和皇族方面，都是原始的和淺薄的迷信，新儒教在這樣的環境里受到保護和滋養，也必將採用大量的原始的和淺薄的迷信，這是很自然的。
新儒教，它明白地摒棄了早先從傑出的儒學思想家荀子那裡接受的自然主義哲學；它明白地拒絕了孔子本人的不可知論思想，公然採取一種有神論的立場，它類似於曾被早先的儒家責難過的墨翟學派。
這些漢代的新儒教徒們相信他們能通曉上天的意志，並能解釋出隱含在天地間顯示出來的一切現象中的意義；他們相信巫術和煉丹術；他們採用占星家們的方法論，窮畢生精力試圖用歷史上和經籍中的相似處去解釋自然界發生的災難和異常現象。
雖然如此，我們仍然應該原諒他們，這些儒家學者是處在這樣一種只能明白一些原始的和淺薄的事物環境中的人。
他們在黑暗中摸索尋求一種方法，怎樣才能在一個剛剛合併成立起來的帝國里，去抑制那無法避免的統治者的專制主義。宗教似乎是一種具有約束力的武器，於是新儒教採用了宗教的形式。迷信似乎能引起統治者的注意，於是儒教利用迷信作為它的主要部分。
他們想建立這樣一種宗教：它能教統治者本人服從天意，對他屬下的人民施行仁政。為了這種緣故，新儒教常常勇敢地觸怒皇帝和有權勢的大臣們，強使他們在社會和政治方面作出不少對人民有利的改革。
漢代儒教運動最大的成就在教育領域。在學習研究古代經籍文獻的基礎上建立起全國性的教育和考試製度。儒學的頭面人物為未來的文官考試的民主制度的發展播下了種子。這種考試製度有可能使任何一個窮鄉僻壤的男孩通過他自己的努力和良好的資質進入並上升到國家的最高政治階層。
更重要的是由於政府對教育和學習的鼓勵，新儒教在不知不覺中為自己挖掘著墳墓。經過幾代人的進程，逐漸出現了一大批學術思想界的領袖人物，他們對建立起來的國教中的原始和粗糙部分尋求補救辦法。
這樣，到公元前一世紀末興起了一支稱為「古文經學」學派，他們代表更清楚和更成熟的思想，於是逐漸地、部分地代替了「今文經學」，即漢初建立起來的新儒教。
數十年以後出現了大思想家王充（公元27～100年），他重振並發展了道家的自然主義哲學，並藉此嚴厲地批評和清除了漢代儒教政治——宗教制度中所有的基本概念和信仰。
二、無為與有為
儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家。孔子的栖栖皇皇，「知其不可而為之」，便是這種積極精神。孟子引舊記載，說「孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）」。
曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。」這是何等氣象！孟子說大丈夫應該「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」這都是儒家的積極人生觀。
但儒者在那列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保存他們的獨立精神和高尚人格。所以孟子還能說：古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。
孟子的弟子陳代勸孟子稍稍降低一點身分，勸他「枉尺而直尋（十丈為尋）」。孟子對他說御者王良的故事（《滕文公篇》下），末了他說：御者且羞與射者比（比是阿合），比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣。枉己者，未有能直人者也。
這種不肯枉己而直人，不肯枉尺而直尋的精神，是古儒者留給後世的一種貴重遺風。
但中國一統之後，便沒有這種自由選擇的機會了。「擇主而事」已成了一句空話。叔孫通「事十王」，多靠會巴結進身，後來居然制定一朝儀法，成為「漢家儒宗」，這便全不是那種不肯枉尺直尋的精神了。
在那班屠狗賣繒的公侯將相的手下想做點積極事業，本來不是容易的事。有點骨氣的人大概都受不了這種環境的苦痛。少年氣盛的賈誼，過湘水作賦吊屈原，他說：斡棄周鼎，寶康瓠兮！（康瓠是大瓦器）騰駕罷（疲）牛，驂蹇驢兮，驥垂兩耳，服監車兮！
我們可想見他的憤慨。他又說：
彼尋常之污瀆兮，豈容吞舟之魚？
橫江湖之鱣鯨兮，固將制於螻蟻。
他想衝到哪兒去呢？
歷九州而相（相度）其君兮，
何必懷此都也？
但是在那統一帝國之下，他能飛往那兒去呢？
儒者是想積極有為的，而那個時代卻是一個無為的時代。曹參、陳平、漢文帝、竇后都是實行無為主義的。
無為之治在當時確也是一種不得已的辦法，但那種敷衍苟安的政治，在儒家的眼裡，自然不能滿人意。這兩種主張的衝突，在賈誼的《治安策》里最可以看出來。賈誼說：進言者皆曰「天下已安已治矣。」臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，……夫抱火厝之積薪之下，而寢其上，火未及燃，因謂之安。方今之勢何以異此？本末舛逆，首尾衝決，國制搶攘，非甚有紀，胡可謂治？
不承認現狀可以滿人意，這便是有為主義的立場。天下已安已治，自然可以無為了；正因為天下不安不治，故必須奮發有為。
長沮、桀溺譏評孔子說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？」孔子說：「天下有道，丘不與易也。」正因為天下無道，故有栖栖皇皇奔走號呼的必要。賈誼對於當時的無為論，有這樣激烈的批評：國已屈矣，盜賊直須時耳。然而獻計者曰：「毋動為大耳。」
（夫無動而可以振天下之敗者，何等也！）（此語據《新書.孽產子篇》補。）夫俗至大不敬也，至無等（即上文所謂「上下舛逆」）也，至冒上也，進計者猶曰「毋為」！（《新書》「毋動」…「毋為」兩毋字皆作「無」。）司為長太息者此也。
他攻擊當時的大臣道：
大臣特以簿書不報，期會之閑，以為大故。至於俗流失，世壞敗，因恬而不知怪，慮不動於耳目，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而向道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務在於刀筆筐篋，而不知大體。
「是適然耳」是無為論者的自然主義。無為論的真義只是「聽其自然」，而「不以人易天」。有為之論恰和這相反，恰是要用人力補救天然，處處要盡人事。賈誼說此意最明白：夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為（則）不立，不植則僵，不修則壞。
這便是儒家的有為主義的要旨。賈誼之學出於河南守吳公，吳公學事李斯（《漢書》十八），李斯學於荀卿。荀卿曾說：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。」（《荀子·儒效》）又說：「天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。」（《荀子·天論》）又說：「故錯人而思天，則失萬物之情。」（《荀子·天論》）又說：「唯聖人為不求知天。」（《荀子·天論》）這正是儒家傳統的人事有為主義。陸賈、賈誼都代表這種積極態度。這種態度的要義只是認清天下的治亂和生民的安危都不是「天之所為」，乃是「人之所設」。
既是人之所設，便不許靠天吃飯，必須時時努力盡人事，因為這種事業是「不為則不立，不植則僵，不修則壞」的。
這種有為主義，董仲舒說的也很明白懇切。董仲舒是廣川人，治《春秋》公羊氏之學，景帝時為博士。
武帝建元元年（前140），舉賢良文學之士，他以賢良對策（《漢書》六，此事在元光元年，即西曆前134。《史記》一二二則說是在「今上即位」時。他對策中有「今臨政而願治七十餘歲矣」一句，漢初至建元三年才有七十年，故齊召南定為應在建元5年。但依蘇輿《春秋繁露》卷首的年表，仲舒對策似應在元光以前，故今從蘇氏說，定此事在建元元年）。
武帝用他做江都王相。建元6年（前135），遼東的高廟被火燒了，他推說災異，以為當「視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之」。他的意思指淮南王。主父偃取其書，奏上去。
這時候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定為死罪。武帝特赦了他。他後來還做過膠西王相，病免家居，不治產業，以著書修學為事。朝廷有大事，時時差人到他家去請問他。他的死年不知在何年，蘇輿假定為太初元年（前104）。
他的重要思想，散見於《漢書》之中（看嚴可均《全漢文》卷二三～二四）。他的《春秋繁露》，有近人蘇輿的《春秋繁露義證》本最可用。康有為有《春秋董氏學》，也可參考。
董仲舒在他的對策第一篇里，提出「強勉」一個觀念，他說：事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明。強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。
強勉即是努力有為。他又說：
道者，所由適於治之路也。仁義禮樂，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者眾，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆滅也。……孔子曰：「人能弘道，非道弘人也。」故治亂廢興在於己。
這正是荀卿以來的人事主義。荀卿教人不求知天，而董仲舒卻要人明於天人相與的關係，這大概是由於個性的不同和時代環境的不同。他說：臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於「正」。正次王，王次春（此指《春秋》「春王正月」四字）。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。
這固是穿鑿傅會，但也可表現他的主張。他在別處曾說，「王」字是「三畫而連其中」，三畫是天地與人：連其中是通其道：「唯人道為可以參天」（《繁露》四十四）。這正是荀子「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」的意思。他在對策第三篇中說：天令之謂命，命非聖人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。
命，性，情，都是自然的，賈誼所謂「天之所為也」。承天意，教化，度制，都是人為的，賈誼所謂「人之所設也」。命待聖人而後行，性待教化而後成，情待度制而後節，都是說人事重於天然。
在對策第二篇里，他很不客氣的說：今陛下並有天下，海內莫不率服，……然而功不加於百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：「尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。」高明光大不在乎他，在乎加之意而已。
這仍是強勉有為之意。他說：「道之大原出於天。天不變，道亦不變。」（《對策》三）道家學者都深信天道是自然演變的，故不主張「以人易天」。他們說，「胡為乎？胡不為乎？夫固將自化。」董仲舒不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張用人功來補偏救弊。他說：道者萬世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行。舉其偏以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……故王者有改制之名，無變道之實。（《對策》三）董生所謂「道」本來只是「所由適於治之路」，本來只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，這都是「道之失」，即是人事之失。
補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道。故他很沉痛的主張變法：今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣。雖欲善治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚，無益也。竊譬之，琴瑟不調甚者，必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。
故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。
古人有言曰，臨淵羨魚不如歸而結網。今臨政而願治，七十餘歲矣，不如退而更化。更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。
（《對策》一）
這便是賈生的有為主義。
賈生的有為主義得罪了當時的權臣貴人，終於遷謫而死。晁錯的有為主義終於害他自己朝衣斬於東市。董仲舒的有為主義也使他下獄，定死罪，幸而不死，也落得廢棄終身。他們都是有為論的犧牲者。然而董生自己不曾說嗎？
仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。（《漢書》五六。
《繁露》三十二作「正其道不謀其利，修其理不急其功」。）他們的積極有為的精神，不但建立了漢帝國的一代規模，還影響了中國兩千年的政治思想與制度，他們的犧牲是值得我們的同情的。
三、漢初儒生提出的社會政治問題少年的賈誼要文帝「改正朔，易服色」，又要用「三表五餌以系單于」，遂為後人所嘲笑（《漢書》四十八傳贊）。但他的諫書提出了一些社會政治問題，遂開了後來儒生改革事業的起點。
後來的儒生高談社會問題，主持政治改革，從晁錯到王莽，從董仲舒到王安石，都可以說是賈誼開的風氣。我們先略述賈誼當日提出的一些重要問題，來表示儒家的有為主義的色彩。
他提出的問題之中，他認為最迫切的，——可為痛哭的，——是怎樣解決那漢高帝造成的新封建局面。漢高帝以為秦帝國廢除同姓封藩，以致孤立而亡，故漢初分封功臣為諸侯，子弟為諸王，最大者有九國（燕，代，齊，趙，梁，楚，吳，淮南，長沙）。《漢書》（一四）說：諸侯比境，周匝三垂，外接胡越。天子自有三河，東郡，潁川，南陽，自江陵以西至巴蜀，北自雲中至隴西，與京師內史，凡十五郡。公主列侯頗邑其中。而藩國大者跨州兼郡，連城數十，宮室百官同制京師。
天子直轄的地，在故秦三十六郡中只有十五郡，其餘儘是大國，這個局面是很難持久的。諸呂亂后，文帝以代王入為天子，不久即有淮南王長謀反（前174年）的事。故賈誼說：其異姓負強而動者，漢已幸勝之矣，又不易其所以然。同姓襲是跡而動，既有徵矣，其勢盡又復然，殃禍之變未知所移。（《漢書》四八）故他提出救濟的原則如下：欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力。力少則易使以義，國小則無邪心。令海內之勢如身之使臂，臂之使指，莫不制從。
具體的辦法是：
割地定製，令齊趙楚各為若干國，使悼惠王（齊）、幽王（趙）、元王（楚）之子孫畢以次各受祖之分地，地盡而止。及燕梁它國皆然。其分地眾而子孫少者，建以為國，空而置之，須其子孫生者舉使君之。（《漢書》四十八）這個計劃初看似乎很平常，但後來經過幾次變通修正，居然解決了這個很危險的局勢。《漢書》（一四）說：故文帝采賈生之議，分齊趙；景帝用晁錯之計，削吳楚。武帝施主父（主父偃）之策，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜陟而藩國自析（這就是賈誼的主張）。
自此以來，齊分為七，趙分為六，梁分為五，淮南分為三。皇子始立者，大國不過十餘城。長沙、燕、代雖有舊名，皆亡南北邊矣。
景遭七國之難，抑損諸侯，減黜其官。武有衡山、淮南之謀，作左官之律（舊注，「仕於諸侯為左官」，如今人說「左遷」）。設附益之法（據舊注，似是禁人阿附王侯之法）。
諸侯惟得衣食租稅，不與政事。至於哀、平之際，皆繼體苗裔，親屬疏遠，生於帷牆之中，不為士民所尊，勢與富室無異。
這個問題的解決固然遠在賈誼死後，但他有創議的功勞，是不可埋沒的。他又提出了君主待遇大臣的問題：廉恥節禮，以治君子，故有賜死而無戮辱。是以黥劓之罪不及大夫，以其離主上不遠也。……所以禮貌大臣而厲其節也。今自王侯三公之貴，……與眾庶同黥劓髠刖笞棄市之法。然則堂不無陛乎？被戮辱者不泰迫乎？廉恥不行，大臣無乃握重權大官而有徒隸無恥之心乎？……古者禮不及庶人，刑不至大夫。古者大臣……定有其罪矣，猶未斥然正以呼之也，尚遷就而為之諱也。故其在大譴大何之域者，聞譴何，則白冠氂纓，盤水加劍，造請室而請罪耳；上不執縛系引而行也。……其有大罪者，聞命則北面再拜，跪而自裁；上不使捽抑而刑之也，曰「子大夫自有過耳，吾遇子有禮矣。」遇之有禮，故群臣自憙。嬰以廉恥，故人矜節行。上設廉恥禮義以遇其臣，而臣不以節行報其上者，則非人類也。
這裡，我們可以看出兩種社會思想的衝突。古代封建社會的階級早已打破了，屠狗賣繒的都成了王侯將相了，還有什麼用禮而不用刑的士大夫階級？故蕭何丞相一旦得罪，便得下廷尉獄，受械繫；一旦放出來，便徒跣入謝。
故韓信、彭越封王列土，一旦有罪，皆具五刑，夷三族。故淮南王長以帝子而封大國，一旦謀反失敗，便用檻車傳送，餓死在檻車之內。說的好聽點，這便是後世俗話說的「王子犯法，與庶民同罪」；這便是法律之下人人平等。
其實這是商鞅、李斯以來專制政體之下的威風。在那種獨裁政體之下，舊階級都消滅了，只剩下一個統治者和其餘的被統治者。那獨裁的君主有無限的淫威，而一切臣民都毫無保障。
所以賈誼和一班書生都忘不了那古代封建階級社會的幾種遺風舊俗，他們自己屬於新興的知識階級，——新的「士」階級——故頗追想那「禮不下庶人，刑不上大夫」的制度。試看賈誼說：古者聖王製為等列，內有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然後有官師小吏，延及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也。
他們追念那「等級分明」的社會，而不知道那種社會已一去不復返了。這一點是違反時代性的錯誤思想，頗影響當時以及後世的儒家社會政治思想。
但那舊階級社會的追戀，不過是賈誼的思想的一種背景。他所要提出的實際問題不但是主張皇帝應該用禮貌優待大臣，並且是一個更普遍的問題，即是反對嚴酷刑罰的問題。
漢朝的刑法，承秦法之後，有種種殘酷之刑。《刑法志》所記「具五刑」之法，至今使我們讀了起最不快的感覺。漢以前的儒家當那封建階級崩壞的時代，本已有以禮讓治國的主張。從孔子以至荀卿，都有禮治之論。禮治之論，簡單說來，只有兩層要義：第一，古來上層社會的良風美俗應該充分保存；第二，用教化的方法，養成道德的習慣，使人不容易陷入刑戮。賈生提倡禮治，其實是反對當時的專任刑罰而不注意教化。他說：禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。……若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石；行此之令，信如四時；據此之公，無私如天地耳。豈顧不用哉？然而禮雲禮雲者，貴絕惡於未萌，而起教於微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。
孔子曰，「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎。」為人主計者，莫如先審取捨。……安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸然，不可不察也。人主之所積在其取捨中，以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。……湯武置天下於仁義禮樂而德澤洽，……累子孫數十世。……秦王置天下於法令刑罰，德澤無一有，而怨毒盈於世，下憎惡之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕。……這並不是根本否認刑罰，只是要政府看看亡秦的往事，不要專任嚴刑峻法，還得從教育下手，才可以建立長久的治安。
所以他又提出教育太子的問題。他說：「天下之命懸於太子，太子之善在於早諭教與選左右。」他提議的教育太子之法，起於襁褓之中，用三公（太保，太傅，太師）、三少（少保，少傅，少師）作保傅，使他「生而見正事，聞正言，行正道」。太子稍長，便入學校，學中有東學，南學，西學，北學，及太學，叫做五學。
這種提議便是後來國家立學校的起點。本意是為太子立學，推廣到為國子立學，更推廣到為國人立學，這是國學制度的演進。
但賈誼還提出一個更大的社會問題，就是怎樣對付那新興的商人階級的問題。舊封建社會的階級崩壞以來，商人漸漸占社會的重要地位。《史記·貨殖傳》說得最明白：凡編戶之民，富相什（十倍），則卑下之；伯，則畏憚之；千則役，萬則仆，物之理也。
這便是新興的私有資產制度的社會階級的大致。《史記》又說：夫用貧求富，農不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門。此言末業，貧者之資也。通邑大都，酤一歲千釀，醯醬千瓨，醬千甔，屠牛羊彘千皮，販谷糶千鍾，薪槁千車，船長千丈（總數長千丈），木千章，竹竿萬個，其軺車百乘，牛車千輛，木器髤（漆）者千枚，銅器千鈞，素木鐵器若巵茜千石。（巵茜音支倩，是一種染料。此言素木器或鐵器或巵茜千石，百二十斤為石。）馬蹄躈千，牛千足，羊彘千雙，僮手指千（僮是奴婢，千指為百人），筋骨丹沙千斤，其帛絮細布千鈞，文采千匹，榻布（粗厚之布）皮革千石，漆千斗，櫱麹鹽豉千答，鮐千斤，鯫千石，鮑千鈞，棗栗千石者三之，狐貂裘千皮，羔羊裘千石，旃席千具，他果菜千鍾；子貸金錢千貫，節駔儈，貪賈三之，廉賈五之（此17字是一項，舊注都錯了。這是說，息借千貫錢來做買賣，貪賈得利多，廉賈得利少，故三個貪賈或五個廉賈，也可比千乘之家。上文「棗賈千石者三之」，也是說，這樣的三個人才可比千乘之家）：——此亦比千乘之家。其大率也。他雜業不中什二（不夠二分利），則非吾財也。
這是當日的所謂資產階級，其中有工業家（釀酒，做醋，造醬，織布，漆器，銅器等），有大農（種樹，種竹，畜牧等），有商販，有運輸業（車、船等）。
其生產方法還在手工工業時代，故奴婢也是資本的一種。其利益至少在百分之二十以上。《貨殖傳》（此參用《漢書》本，比《史記》明白）又說：秦漢之制，列侯封君食租稅，歲率戶二百，千戶之君則二十萬（此皆以錢計算），朝覲聘享出其中。庶民農工商賈率亦歲萬息二千，百萬之家則二十萬，而更徭租賦出其中，衣食之欲恣所好美矣。
這個新興的資產階級的享用奢侈，是當時很惹起注意的一點。當時去古未遠，封建階級社會的遺風習俗遠在記憶之中，社會思想還全在封建時代留遺的書籍的勢力之下，故這種新的社會狀態是一般儒生所不能了解容忍的。故賈誼說：今民賣僮（女奴）者，為之繡衣絲履，偏諸緣（偏諸，即編緒，略如今之花邊），內之閑中。是古天子后服，所以廟而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之里，以偏諸，美者黼綉。是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被牆。古者以奉一帝一后而節適，今庶人屋壁得為帝服，倡優下賤得為後飾。……夫百人作之，不能衣一人，欲天下無寒，胡可得也？一人耕之，十人聚而食之，欲天下之無飢，不可得也。饑寒切於民之肌膚，欲其無為姦邪，不可得也。（《漢書》四十八）他從富人的奢侈，推想到國中財力的消耗。他以為商業的發達可以使人民棄農而就商，棄本而逐末，所以生財者減少而耗財者加多，勢必至於國中財力竭蹶。他說：古之人曰，「一夫不耕，或受之飢；一女不織，或受之寒。」生之有時，而用之無度，則物力必屈。……今背本而趨末，食者甚眾，是天下之大殘也。
淫侈之俗日日以長，是天下之大賊也。殘賊公行，莫之或止，大命將泛，莫之振救。出之者甚少，而靡之者甚多，天下財產何得不蹶？（《漢書》二十四）這是他的經濟學原理，也便是許多儒者的經濟學原理。這種經濟觀只承認農業和手工為生產的來源，而商業沒有生產的功用；只承認農產和手工產物為財富，而貨幣是不急之物。
他們只看見「百人作之，不能衣一人」，卻沒有看見那一人的提倡可以使百人千人得衣食之具。他們只看見「出之者甚少，而靡之者甚多」，而沒有知道那「靡之者多」正可以使「出之者」得高價，享厚利。他們這種根據於農業社會的經濟成見，遂使他們提出一種重農抑商的經濟政策。
賈誼說：
夫積貯者，天下之大命也。苟粟多而財有餘，何為而不成？以攻則取，以守則固，以戰則勝。……今驅民而歸之農，皆著於本，使天下各食其力，末技游食之民轉而緣南畝，則畜積足而人樂其所矣。
（《漢書》二四）
這個主張里含有多少傳統的經濟學原理！第一是粟多則國富，第二是農是財富之「本」，第三是商人是不自食其力的末技游食之民，第四是國家欲謀富足當驅民歸農。
這個政策後來便成了西漢儒生的社會政策，在政治上發生了很重大的影響。晁錯（死於前154年）便是主張這政策最有力的一個。晁錯的經濟思想和賈誼最接近，但他說的更明白痛快。他說：今海內為一，土地人民之眾不避湯禹，加以天災數年之水旱，而畜積未及者，何也？地有遺利，民有餘力，生谷之土未盡墾，山澤之利未盡出也。游食之民未盡歸農也。
民貧則姦邪生。貧生於不足，不足生於不農。不農則不地著，不地著則離鄉輕家，民如鳥獸，雖有高城深池，嚴法重刑，猶不能禁也。（《漢書》二四）這裡又添了一條原則，就是「不農則不地著」。當時商業漸發達，民間自然有向都市移徙的趨勢。
這種趨勢是很自然而且很有益的，因為這種移民可以救濟鄉間的人口過多，又可以用在都市工作所得來補助農事的收入。
但這班儒者不能了解這趨勢的意義，都以為民不歸田則田無人耕種了，民不著地便成了鳥獸一樣的遊民了。晁錯因此又得一個經濟政策，叫做「貴五穀而賤金玉」。他說：夫珠玉金銀，飢不可食，寒不可衣。然而眾貴之者，以上用之故也。其為物輕微易藏，在於把握，可以周海內而無饑寒之患。此令臣輕背其主，而民易去其鄉，盜賊有所勸，亡逃者得輕資也。
粟米布帛生於地，長於時，聚於力，非可一日成也。數石之重，中人弗勝，不為姦邪所利。一日弗得而饑寒至。是故明君貴五穀而賤金玉。
他完全不了解貨幣的用處，只覺得貨幣有害而無利。如果沒有那「輕微易藏，在於把握可以周海內」的貨幣，如果只有那笨重的五穀布帛，那麼，人民就不會遠徙了，盜賊也無所利了，商業也不會發達了。
晁錯最詆毀商人，他以為商人是不勞而得利的寄生階級，他們營利的方法全靠投機操縱市場，又兼并（兼并即現在所謂掠奪）農民，使農民不得不逃亡。他這樣描寫農民的生活：今農夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不過百畝，百畝之收不過百石。春耕夏耘，秋獲冬藏，伐薪樵，治官府，給徭役，春不得避風塵，夏不得避暑熱，秋不得避陰雨，冬不得避寒凍，四時之間，無日休息。又私自送往迎來，弔死問疾，養孤長幼在其中。
勤苦如此，尚復被水旱之災，急政暴虐，賦斂不時，朝令而暮改，當具有者半價而賣，無者取倍稱之息，於是有賣田宅，鬻子孫，以償責者矣。
他又寫商人的生活道：
而商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣，操者奇贏，日游都市；乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉；無農夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力過吏勢。以利相傾。千里游敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞。此商人所以兼并農人，農人所以流亡者也。
他很感慨的說：
今法律賤商人，商人已富貴矣。尊農夫，農夫已貧賤矣。故俗之所貴，主之所賤也。吏之所卑，法之所尊也。
漢初大亂之後，商人投機弁利，使物價騰貴，米至每石值萬錢，馬一匹值百金。故高祖「乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之」。這種法令到呂后時才得廢弛，然則「市井之子孫亦不得仕宦」（以上見《史記》三十）。這就是晁錯所謂「法律賤商人」。
大概商人是新興階級，本來常受舊階級的賤視。社會上越賤視商人，商人越不能不自衛；自衛的武器便是金錢的勢力。此如中古歐洲貴族武士賤視猶太商人，而因為金錢都在猶太商人之手，他們終得最後的勝利。試舉晁錯同時的一件事為例：吳楚七國兵起（前154年）時，長安中列侯封君行從軍旅，齎貸子錢家（舊註：「行者須齎糧而出，於子錢家貸之也。」列侯封君從軍皆須自備資用，這是封建社會的遺制。歐洲封建時代也如此）。子錢家以為侯邑國在關東，關東成敗未決，莫肯與。唯無鹽氏出捐千金貸；其息什之（生一得十倍）。三月吳楚平。一歲之中，則無鹽氏之息什倍，用此富埒關中。（《史記》129）這種高利債便是這班錢鬼子自衛的方法，報復的武器，也便是他們最遭貴族文人仇視的原因。晁錯所謂「乘上之急，所賣必倍」，正是指此等行為。但在急需的時候，十倍之息還有人搶著要，何況一倍利呢？
晁錯等人對於這個新興而有絕大勢力的商人階級，都認為有實行裁製的必要。賈誼沒有提出具體的方案，晁錯是個大政治家，便提出了一個方案。晁錯的提議是：方今之務，莫若使民務農而已矣。欲民務農，在於貴粟。貴粟之道在於使民以粟為賞罰。今募天下入粟縣官，得以拜爵，得以除罪。
如此，富人有爵，農民有錢，粟有所渫（渫，散也）。夫能入粟以受爵，皆有餘者也。取於有餘，以供上用，則貧民之賦可損。所謂損有餘，補不足，令出而民利者也。
晁錯的本意是重農而抑商，但他這個入粟拜爵策卻是於農商兩都有利的。他在無意之中發現了一條賦稅原則，叫做賦稅應「取於有餘」，他的入粟拜爵其實是一種變相的所得稅，使有錢的人拿錢去賈粟來捐爵，一面抬高農產的價格，一面又使國家增加一筆大收入。
抽商人的余財以供國用，這是抑商。同時他使商人得賈爵，這便抬高了商人階級的地位了。
漢文帝和景帝都採用了這個政策。最初只募民「能輸粟及轉粟於邊者拜爵」；後來邊境的屯糧已夠支五年了，又令民入粟於郡縣，以備凶災。
晁錯後來似乎專註重在那「損有餘，補不足」的賦稅原則，所以又奏請「郡縣足支一歲以上，可時赦，勿收農民租」。文帝聽了他的話，遂下詔豁免十二年（前168）的田租之半。明年（前167），遂全免民田的租稅。
過了十三年，景帝2年（前155），令民出田租之半額，原是十五分之一，半額便成了三十分之一了（《漢書》二四）。
四、《王制》
以上所舉，不過是略舉當時儒生提出的幾個社會問題和政治問題，使我們知道，在那個無為政治之下，這些儒生在那裡大聲疾呼的指出社會國家的病態，要求作積極的改革。我們也應該知道，那七十年的無為政治之下，所有一點點有為的政治都是幾個儒生的計劃。如叔孫通的定儀法，如賈誼、晁錯的減削諸侯，如晁錯的積貯政策，如賈誼的興學計劃，這都是國家的根本大計。他們的功罪和是非，也許都還有討論的餘地，但他們的積極有為的精神，不肯苟且偷安，不肯跟著一般人說「天下已安已治」，總想應付問題，總想尋求辦法：這種精神是值得史家注意的。
秦始皇、李斯都有點開國氣象，魄力很大，想造成一個新局面。但中國第一次有這個統一大帝國，他們初次得了這一份絕大家私，實在有點手忙腳亂，應付不過來。秦始皇妄想長生不死，好讓他從容整理那大帝國。
不料他驟然死倒，一個偌大帝國落在兩個小人之手，李斯的血還不曾干，秦皇的天下已瓦解了。
漢高帝也有點魄力，有點氣度，但太沒有學識了，單靠一點無賴的聰明，造成了第二個統一帝國。統一的事業剛成功，他就死了，這個偌大帝國又落在一個凶頑無識的婦人手裡。
幾十年之中，大家都只是苟且敷衍過日子，從沒有一個通盤的計劃，也從沒有一個長治久安的規模，名為無為而治，其實只是姑息偷安而已。
賈誼、晁錯一班儒生的重要只在他們肯把社會國家的問題通盤想過，不肯苟且偷安過日子，卻要放手解決一些困難問題。他們的學識比灌嬰、周勃高的多，又有那儒家「任天下之重」的遺風，很想得君行道，做一番事業。
故帝國的命運到他們手裡才有一個大轉機，到他們手裡才有一點建國規模，才有一點通盤計劃。削減封建諸侯，積貯軍粟，主張伐匈奴，注意教育事業，國家收回造幣權，這些計劃都發端於文帝時代，醞釀於景帝時代，而實現於武帝時代。
我在上文已略述賈誼、晁錯提出的一些問題和辦法了。這個時代有一部《王制》出現，是文帝令博士諸生做的，是一部雛形的《周禮》，很可以代表這時代的儒生想做點通盤打算的建國方略的野心，所以很值得我們的注意。
《王制》是一個理想的帝國計劃。這班儒生都是從封建時代晚期的經典里訓練出來的，又都有鑒於秦以孤立而亡，故他們的理想國家還是一個新式的封建國家，還是一個「等級分明」的社會。
他們分天下為九州，每州方千里。天子之縣自為一州，分九十三國。
其餘八州，每州分二百十國。九州共分一千七百七十三國，每國大者方百里，小者方五十里。這便是賈誼所謂「眾建諸侯而少其力」的意思。
但這個封建國家不是像秦以前那個分爭割據的列國，卻是一個統一的帝國：五國以為屬，屬有長。十國以為連，連有帥。三十國以為卒，卒有正。二百一十國以為州，州有伯。八州，八伯，五十六正，百六十八帥，三百三十六長。八伯各以其屬屬於天子之老二人，分天下以為左右，曰二伯。
天子使其大夫為三監，監於方伯之國，國三人。
這種區域，與後世分省，道，府，縣，無大分別；方伯等於總督，二伯等於南北洋大臣。所不同者，郡縣制的官吏不能世襲，而《王制》的諸侯卻是「世子世國」，《王制》規定諸侯對天子，每年一小聘，三年一大聘，五年一朝；而天子五年一巡狩，天子對諸侯可以削地，可以絀爵，可以流，可以討。況且諸侯的食祿都有定額：大國之君食二千八百八十人，次國之君食二千一百六十人，小國之君食千四百四十人。
這種封建諸侯也就和郡縣制之下的官吏相去無幾了。《王制》的官制還是很簡單的，遠不如后出的《周禮》的詳密整齊。
有一個冢宰，像個財政大臣，有制國用的職務：「用地大小，視年之豐耗，以三十年之通制國用，量入以為出」。
有一個大司空，像個農工大臣。有個大司徒，像個教育大臣。有個大樂正，像個國學祭酒。
有個大司馬，不是兵部大臣，卻像個吏部尚書，他的任務是「辨論官材，論進士之賢者以告於王而定其論，論定然後官之，任官然後爵之，位定然後祿之」。
有個大司寇，像個司法大臣。還有個太史，「典禮執簡，祀奉諱惡，天子齋戒受諫」，這像是個古史官和後世的御史諫官合而為一。
這裡面有個很重要的財政預算制度，叫做「以三十年之通制國用，量入以為出」。量入以為出是緊縮的財政預算，和近世國家的「量出以為入」的原則恰恰相反。
但這個制度在中國歷史上已成為天經地義，古代政治思想中的節儉教訓都總括在這一個公式里，直接的範圍了中國財政二千年之久，間接的便限制了中國政治制度的性質，使它傾向於消極的節縮，而不能積極的生利。
這裡面又有一個很重要的教育選舉制度：命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司法論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於司徒者，不征於鄉；升於學者，不征於司徒，曰造士。
樂正（國學校長）崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士：春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。王太子，王子，群后之太子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。……大樂正論造士之秀者以告於王，而升諸司馬，曰進士。司馬辨論官材，論進士之賢者以告於王而定其論。論定，然後官之，任官然後爵之，位定然後祿之。
這個制度後來成為中國太學制及選舉制的根據。世祿的貴族階級崩壞以後，公開的學校和選舉是必不可少的制度。但漢初的建國者都不曾想到這一著。作吏出身的相國蕭何定律令，有一條很重要的律文說：太史試學童能諷書九千字以上，乃得為史。又以六體試之，課最者以為尚書御史史書令史。（《漢書·藝文志·小學序》）許慎《說文解字》敘也說：學僮年十七以上，始試諷籀書九千字，乃得為吏。又以八體試之（八體是大篆、小篆、刻符、蟲書、摹印、署書、殳書、隸書）。
這雖是考試取士的起點，但考試的內容偏重認字寫字，所取只限於抄胥之才。《王制》的理想制度是第一次提出國家設學校取士任官的制度。
這裡也有一個很平恕的司法制度：司寇正刑明辟，以聽獄訟。
凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量，以別之；悉其聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之（此句近於一種陪審制度）。必察小大之比以成之。
成獄辭，史以獄成告於正，正德之。正以獄成告於大司寇，大司寇聽之棘木之下。大司寇以獄之成告於王，王命三公參聽之。三公以獄之成告於王，王三宥，然後制刑。
凡作刑罰，輕無赦。刑者侀也，侀者成也。一成而不可變，故君子盡心焉。
當時有偉大的法官如張釋之之流主持司法制度，故《王制》說司法最親切有味。
《王制》有一種均田制度。他們估計四海之內約有田80萬億畝（億是10萬，此即8l萬億畝，即），其中約有三分之二可以授民耕種。他們主張這樣分配：制農田百畝。百畝之分，上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農夫食五人。庶人在官者，其祿以是為差也。
地有肥瘠，故有五等之別。他們所主張均田之法，原則上認田為公產，不得買賣；又沿襲封建社會的田制，令農民耕公田，以代租稅，而自耕之領田則不出租稅。
古者公田，藉（借民力）而不稅，廛而不稅（稅其店鋪，而不稅其貨物）。關，譏而不征。林麓川澤，以時入而不禁。
用民之力，歲不過三日。田裡不鬻，墓地不請。
這是一種很普遍的均產制度，必須先把一切私有的土地都沒收為公有，然後可以分給農民。這是絕大的改革，當時的君主都沒有這個魄力，故這個制度只成為一種理想，後來董仲舒主張限田，到哀帝時師丹、孔光、何武要實行限田，皆不曾實行。到王莽時，才決心實行沒收私有土地，不得私行買賣，又實行分田。但三年之後，這個政策也不能不廢止了。
《王制》是博士諸生所作，其中制度受孟子的影響最大，往往迂闊難以實行。文帝與竇后都是無為主義的信徒，他們雖令博士先生們做此書，也不過當他作一件假骨董看而已。書中又有三年的喪制，說：三年之喪，自天子達庶人。
天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，五月而葬。大夫士庶人三日而殯，三月而葬。
父母之喪，三年不從政。齊衰大功之喪，三月不從政。
這種制度在實際生活上有很大的困難，故不為一般人所贊成。文帝主張短喪，三十六日而除服，漢朝懸為定製。這也許是《王制》不見採用的一個原因罷？
五、董仲舒與司馬遷
——干涉論與放任論
董仲舒在《對策》里曾說：「人慾之謂情，情非度制不節。」《春秋繁露》有《度制篇》（二七），即申說此意：孔子曰：「不患貧而患不均。」故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴。此眾人之情也。
聖者則於眾人之情見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制而各從其欲，欲無所窮而俗得自恣，其勢無極，大人病不足於上，而小民贏瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。
他的理想的社會是一個重新封建的調均社會。他在《繁露》第二十七八兩篇里略說這個理想。這社會是封建的，天子邦圻千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里。坿庸，字者方三十里，名者方二十里，人氏者方十五里。
是等級分明的，凡有二十四等，「貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序。」是有均田制度的，方里八家，一家百畝，以食五口（本身與父母妻子為五口）。上農夫耕百畝，食九口，次八人，次七人，次六人，次五人。
此與《王制》的均田制度相同。他在別處又說：古者稅民不過什一，其求易供；使民不過三日，其力易足。
（《漢書》二四）
這也是《王制》的話。
但他也明白這個平均土田的制度是不容易恢復的了，所以他只主張實行兩個比較和緩的主張：一個是禁止官府貴族與人民爭利，一個是限民自由。他說：身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，民安能如之哉？是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而無已，以迫蹴民。民日削月朘，寢以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。（《對策》三）故他主張：受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可均布，而民可家足。……公儀子相魯，之其家，見織帛，怒而出其妻。食於舍而茹蔡，慍而拔其葵，曰：「吾已食祿，又奪園夫紅女利乎？」
限民名田的主張不是徹底的均田，只是立一個私有田產的限制，每個私人名下的田產不得過這個法定的額數。董仲舒說當時貧富不均的情形是由於井田制度破壞之後田地成為私有財產，可以買賣，故富者田連阡陌，貧者無立錐之地，（富人）又專川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富。
小民安得不困？又加月為更卒，已復為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍於古（更卒是在郡縣給役，一月而更換。正卒是給事於中都官。綜計一歲之中，屯戍及力役之事，比那使民一歲不過三日的古制，要多30倍）。田租口賦鹽鐵之利，二十倍於古。
或耕豪民之田，見稅什五（無田者耕地主之田，以十分之五給田主）。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏刑戮妄加，民愁無聊，亡逃山林，轉為盜賊。赭衣半道，斷獄歲以千萬數（以上說秦時狀況）。漢興，循而未改。（《漢書》二四）所以他提出限田之法：古井田法雖難猝行，宜少近古，限民名田，以贍不足，塞併兼之路。鹽錢皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，以寬民力。
這是他的「調均」政策的一種。均即是均平，即是均貧富。儒者也知道人的材力不平等，但他們總想用人力去使他們比較平等，總想用「度制」做到「調均」的社會。
在這一點上，我們可以看看董生的朋友司馬遷的意見。司馬遷是受道家的自然無為主義的影響很深的，故他對於那貧富不均的社會，並不覺奇怪，也不覺得有干涉的必要。
在他的眼裡，商人階級的起來，不過是一種很自然的現象。他很平淡的說：「富者，人之情性所不學而俱欲者也。」（以下均引《史記》一二九，《貨殖傳》）天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎？
這不但是自然的現象，並且是很有益於社會的。社會國家都少不得商人，商人階級是供給社會的需要而產生的。他說：夫山西饒材竹谷玉石，山東多魚鹽漆絲聲色，江南出柟梓薑桂金錫連（鉛）丹沙犀瑇瑁珠璣齒革，龍門、碣石北多馬牛羊旃裘筋角，銅鐵則千里往往山出棋置。此……皆中國人民所喜好謠俗被服飲食奉生送死之具也。
故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此寧有政教發征期會哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物賤之徵貴，貴之徵賤，各勸其業，樂其事，其水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。
豈非道之所符而自然之驗耶？《周書》曰：「農不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少，財匱少而山澤不辟矣。」此四者，民所衣食之原也。原大則饒，原小則鮮。上則富國，下則富家。貧富之道，莫之奪予，而巧者有餘，拙者不足。
司馬遷在這裡把農工商虞（虞是經營山澤之利的，鹽鐵屬於此業）四個職業分的最清楚，「商而通之」一語更是明白指出商業的功用。同書里曾說，漢興，海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通得其所欲。
這幾句簡單的話，使我們知道資本主義的發達是由於漢帝國初期的開放政策。政府儘管挫辱商人，不準商人乘車衣絲。
但只要免除關市的苛捐雜稅，只要開放山澤之利，商業自然會發達的。商業的發達能使交易之物各得其所欲，這正是商人流通有無的大功用。
司馬遷的卓識能認清貧富不均是由於人的巧拙不齊，是自然現象。他說：「貧富之道，莫之奪予，而巧者有餘，拙者不足。」又說：「無財作力，少有鬥智，既饒爭時。」又說：纖嗇筋力，治生之正道也（此即所謂無財作力）。而富者必用奇勝（此即所謂鬥智爭時）。田農拙業，而秦陽以蓋一州。
掘冢，奸事也，而曲叔以起。博戲，惡業也，而桓發用之富。行賈，丈夫賤行也，而雍樂成以饒。販脂，辱處也，而雍伯千金。賣漿，小業也，而張氏千萬。灑削（治刀劍），薄技也，而郅氏鼎食。
胃脯（羊胃，以末椒姜拌之，晒乾作脯），簡微耳，濁氏連騎。馬醫，淺方，張里擊鐘。此皆誠壹之所致。由是觀之，富無經業，則貨無常主。能者幅湊，不肖者瓦解。
這都是說工商致富都靠自己的能力智術，不是偶然的，也不是不勞而得的。他引白圭的話道：吾治生產猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足與權變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守。雖欲學吾術，終不告之矣。
故他贊白圭道：「白圭其有所試矣。能試有所長，非苟而已也。」這都是承認營利致富是智能的報酬，不是儻來之物。這是很替資本制度辯護的理論，在中國史上最是不可多得的。
太史公不像董仲舒那樣「下帷講誦，三年不窺園」而偏愛高談天下經濟問題的人，他少年時便出門遊歷，足跡遍於四方，故能有這種特殊的平恕的見解。他看不起那些迂腐儒生，「無岩奇處士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也。」
司馬遷既認那農工虞商的資本主義的社會是「道之所符而自然之驗」，故他不主張干涉的政策，不主張重農抑商的政策，也不主張均貧富的社會主義。他說：夫神農以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述，虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂而心誇矜勢能之榮，使俗之漸民之矣。雖戶說以眇（妙）論，終不能化。
故善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。
這種自然主義的放任政策是資本主義初發達時代的政治哲學。歐洲十八世紀的經濟學者，大都傾向於這條路。
但資本主義的社會自然產生貧富大不均平的現象，董生所謂「富者田連阡陌，而貧者無立錐之地」，「貧民常衣牛馬之衣，而食犬馬（彘）之食」。
這種現象也自然要引起社會改革家的注意與抗議，故干涉的政策，均貧富的理想，均田限田的計劃，都一一的起來。董生和太史公同時相熟，而兩人的主張根本不同如此。
後來的儒家比較占勢力，而後來的道家學者又很少像司馬遷那樣周知社會經濟狀況的，故均貧富、抑併兼的均產主義漸漸成為中國的正統思想。師丹限田之制失敗之後，王莽還要下決心實行均田之制。
王莽失敗了，後世儒者儘管罵王莽，而對於社會經濟，卻大都是王莽的信徒。試看班固的《貨殖傳》，材料全抄《史記》，而論斷完全不同了。我們試一比較這兩種《貨殖傳》，可以看思想的變遷了。
六、儒生與漢家制度
董仲舒提出的問題，除了已見上文的之外，還有許多問題值得我們的注意。一個是反對專用刑罰的問題，賈誼也曾提出這個問題，但董生加上宗教的色彩，使這個問題成為儒教的一部分。他說：天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏而以生育長養為事，陰常居大冬而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。
刑者，不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天。……今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意歟？（《對策》一）同這問題相連的，是教化的問題：夫萬民之從利也，如水之走下；不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而姦邪皆止者，其堤防完也。教化廢而姦邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務，立大學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮。故其刑罰甚輕，而禁不犯者，教化行而習俗美也。
（《對策》一）
教化問題的一部分是太學問題：
養士之大者，莫大乎太學。太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對無應書者，是王道往往而絕也。臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。
同教育制度有關的，是選士任官的問題：今之郡守縣令……既無教訓於下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱冤苦，失職甚不稱陛下之意。夫長吏多出於郎中中郎。
吏二千石子弟選郎吏，又以富貲，未必賢也（漢初選郎吏多出於「任子」及「算貲」二途。如袁盎因兄喻任為郎中，如霍去病任異母弟霍光為郎，這是任子。如張釋之以貲為騎郎，如司馬相如以貲為郎，這是算貲。
景帝后二年詔日：「今貲算十以上，乃得宦。廉士算不必眾。
有市籍不得宦，無貲又不得宦。朕甚愍之。貲算四得宦。」十算為十萬，四算為四萬。漢時每萬錢算百二十七文，是為一算，故稱貲算。貲算不是捐官，只是要一個身家殷實的資格，方許做官。
——其理由有二：應劭曰：「古者疾吏之貪，衣食足，知榮辱，限貲十算，乃得為吏。」一也。姚鼐曰：「漢初郎須有衣馬之飾，乃得侍上，故以貲算。張釋之雲，久宦滅仲之產，衛青令舍人具鞍馬絳衣玉具劍，是也。」二也。《張釋之傳》注引《漢儀注》說「貲五百萬得為常侍郎」，「漢之郎吏最多，有時多至千人）。
且古所謂功者，以任官稱職為差，非謂積日累久也。故小材雖累日，不離於小官；賢材雖未久，不害為輔佐。是以有司竭力盡知，務治其業，而以赴功。今則不然。累日以取貴，積久以致官。是以廉恥貿亂，賢不肖渾淆，未得其真。
臣愚以為使諸列侯郡守二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人，以給宿衛，且以觀大臣之能。所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯吏二千石皆盡心求賢，天下之士可得而官使也。……毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣。（《對策》二）他還有一個提議，影響中國教育和學術思想最大的，就是定儒學為一尊的政策：《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師導道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統，法制數變，下不知所守。
臣愚以為諸不在六藝之科（六藝即六經），孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《對策》三）這個建議的文字和精神都同李斯的焚書議是很相像的。他們的主旨都是要「別黑白而定一尊」，都是要統一學術思想。
所不同的，只是李斯自信他的制度遠勝古人，故禁止學者「以古非今」，故要用現時的新制來統一學術思想；而董仲舒卻不滿意於漢家制度，故他實行「以古非今」，而要尊崇儒家的學說來統一現時的學術思想。
董仲舒的許多主張，有一些後來竟成為漢朝的制度。他的限田法，哀帝時師丹、孔光等人當權，想要實行，因貴族外戚反對而止。他的選舉任官計劃，本和漢文帝以來的舉「賢良方正，直言極諫」，及舉「賢良文學」的制度無甚衝突，故更容易實行。
武帝元封五年（前106）詔令「州郡察吏民有茂材異等，可為將相及使絕域者」，這更近於董仲舒的主張了。他的太學計劃，也在武帝時實行。元朔四年（前121）詔曰：蓋聞導民以禮，風之以樂。今禮壞樂崩，朕甚閔焉。故詳延天下方聞之士，成薦諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。太常其議予（予是給與）博士弟子，崇鄉黨之化，以厲賢材焉。（《漢書》六）那時的丞相是公孫弘，他和太常孔臧、博士平等議奏道：聞三代之道，鄉里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。其勸善也，顯之朝廷；其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內及外。……古者政教未洽，不備其禮，請因舊官而興焉：為博士官置弟子五十人，復其身（復是免徭役）。
太常擇民年十八以上，儀狀端正者，補博士弟子。郡國縣道邑有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不悖所聞者，令相長丞上所屬二千石。二千石謹察可者，當與計（計是上計吏）偕詣太常，得受業如弟子。一歲，皆輒試。能通一藝以上，補文學掌故缺。
其高第可以為郎中者，太常籍奏。即有秀才異等，輒以名聞。其不事學，若下材，乃不能通一藝，輒罷之。而請諸不稱者，罰（濫舉博士弟子者有罰。《漢書·功臣表》，山陽侯張當居作為太常擇博士弟子不以實，完為城旦）。（此奏見《史記》一二一，又《漢書》八八）這是太學的最初制度。太學本是賈誼、董仲舒等人的理想，於古無所根據。故公孫弘等說古者不備其禮，只好「依舊官而興焉」。
舊時博士本有弟子，如賈山之祖父賈祛便是魏王時的博士弟子（《漢書》五一）；如秦時有博士諸生，似即是博士弟子。漢初博士也可以收弟子，故景帝末年，蜀郡守文翁選送小吏張叔等十餘人到京師受業於博士（《漢書》八九）。
公孫弘因此便想到利用這箇舊制度，即把博士弟子作為有定額的太學生。他們定的制度暫定博士弟子為五十人，這是中國的第一個國立大學，卒業年限只定一年！後來昭帝時，增名額為百人，宣帝時由二百人增至一千人，成帝末增至三千人。
東漢晚期，太學諸生多至三萬餘人（王國維《觀堂集林》卷四有《漢魏博士考》，最可參考）。賈誼、董生的夢想居然實現了。
公孫弘等的奏議里，還附帶提出一個選士任官的制度，也可以說是實行賈、董諸人的主張。董仲舒曾說：「今以一郡一國之眾，對無應書者，是王道往往而絕也。」公孫弘等奏道：臣謹案，詔書律令下者，明天人分際，通古今之誼，文章爾雅，訓辭深厚，恩施甚美。小吏淺聞，不能究宣，無以明布諭下。
這是說，當時的郡國小吏已不懂得古文的詔書律令了。所以他們提議一個補救的辦法：治禮（官名，《漢書·王莽傳》有大行治禮，《平常傳》有大行治禮丞），次治掌故（官名），以文學禮義為官，遷留滯（這兩種官，升遷都緩滯）。請選擇其秩比二百石以上，及吏百石，通一藝以上，補左右內史大行（之）卒史；比百石以下，補郡太守（之）卒史：皆各二人，邊郡一人。先用誦多者（以上是說用治禮去做卒史）。
若不足，乃擇掌故補中二千石屬，文學掌故補郡屬（掌故秩百石，見《史記·晁錯傳》注引應劭、服虔說。治禮官有「秩比二百石以上」者，其秩高於掌故，故云「次治掌故」。
而掌故補卒史也在儘先補用治禮之後。此奏《史記》與《漢書》兩本文字稍不同，句讀不易定，向來學者頗多異說。參看王先謙《漢書補註》八十八。我現用《史記》原文，定其句讀，略加註釋，似勝舊說）。
這是替書生謀出路，開後世用經學文學取士的制度的先聲。蕭何定律令，只考取能認字寫字的抄胥之才；公孫弘的制度便進了一步，要「能通一藝（一經）以上」，才可以做中二千石（左右內史，即後來的左馮翊，右扶風；大行即後來的大鴻臚）和郡守的屬官。
博士弟子（太學生）此時的出路只是作文學掌故，遞補作二千石的卒史。但後來太學人數增多，於是考試出身的制度也改了：歲課甲科四十人，為郎中；乙科二十人，為太子舍人；丙科四十人，補文學掌故。（《漢書》八八）郎吏向來只有「任子」、「算貲」兩路，現在加上太學甲科的一途，這也是董仲舒的建議成為制度的一種。
董仲舒同時有一個儒生政治家文翁，在中國教育史上也應該佔一個很高的位置。文翁是廬江舒人，名黨，字仲翁，通《春秋》。景帝末年他做蜀郡守，見蜀地辟陋，有蠻夷風，他極力提倡教化：乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十餘人，親自飭厲，遣詣京師，受業博士，或學律令。減省少府（一郡之財政官）用度，買刀布蜀物，齎計吏以遺博士。數歲，蜀生皆成就，還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者（常璩《蜀志》，張叔官至揚州刺史）這是省費派遣留學的政策。
又修起學官於成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更繇（更是更卒，繇是徭役）。高者以補郡縣吏，次為孝弟力田。常選學官僮子，使在便坐受事。
每出行縣，益從學官諸生明經飭行者與俱，使傳教令，出入閨。縣中吏民見而榮之數年，爭欲為學官弟子。富人至出錢以求之（情願自費送子弟入學）。
由是大化，蜀地學於京師者，比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學校官，自文翁為之始雲。
這是郡國自興學校的政策。武帝令天下郡國皆立學校官，不見於本紀，不知在何年，大概在公孫弘奏置博士弟子之後。
從此中央有太學，州郡有學官，又有以通經取士之法，中國的教育制度的規模才算成立。因為創製之人都是儒生，故教材與考試內容都限於儒家的經籍，故儒家便包辦了中國教育與科舉制度二千年之久。
武帝元年（前140），董仲舒對策，便建議：「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」這一年，丞相衛綰便奏道：所舉賢良，或治申（申不害）、商（商鞅）、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。
武帝可其奏（《漢書》六）。這是第一次統一思想學術。這時候武帝只有十七歲（生於前156年），太皇太后竇氏還很有勢力，她是黃老的信徒，故衛綰不敢排斥黃老，只罷黜了刑名、縱橫之學。故第一次的統一思想只是尊崇儒道兩家而排斥其他學派。
這時候政治大權在兩家外戚手裡，一家是竇太皇太后的堂侄子竇嬰，一家是王太后的同母弟田蚡。這兩個人都好儒術，便有許多儒生也想依附他們，做點事業。
武帝元年，衛綰因病免相，竇嬰為丞相，田蚡為太尉。他們推薦了兩個儒生，一個是趙綰，為御史大夫，一個是王臧，為郎中令。這兩人都是魯國經學大師申公的弟子，都想借這機會提倡儒家的政制，遂運動那位少年皇帝把申公請來。武帝便使使束帛加璧，安車，以蒲裹輪，駕駟，迎申公。弟子二人乘軺傳從。至，見上，上問治亂之事。申公時已八十餘，老，對曰：「為治者不在多言，顧力行何如耳。」是時上方好文辭，見申公對，默然。然已招致，即以為太中大夫，舍魯邸，議明堂事。（《漢書》八八）趙綰、王臧的維新事業只有四個月的命運（建元元年七月迎申公，到次年十月他們便倒了）。他們要設明堂，令列侯就國，除關，以禮為服制（叔孫通的喪服制，被文帝的遺詔革除了。他們又要採用儒教的久喪之制），以興太平。又舉謫諸竇宗室無行者，除其屬籍。諸外家為列侯，列侯多尚公主，皆不欲就國。以故，毀日至竇太后。太后好黃老言，而嬰、蚡、趙綰等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不悅。（《漢書》五二）變法失敗的局勢已成了，只待爆發的時機。
二年（前139）冬十月，御史大夫趙綰請毋奏事太后（《漢書》六，又五二）。竇太后大怒曰：「此欲復為新垣平耶？」得綰、臧之過，以讓上。上因廢明堂事，下綰、臧吏，皆自殺。申公亦病免歸，數年卒（《漢書》八八，又五二）。丞相嬰，太尉蚡，免。（《漢書》六）儒家的變法事業遂失敗了，趙綰、王臧成了賈誼、晁錯以後的犧牲者。
但四年之後（建元6年，前135），竇太后死了，田蚡為丞相。田蚡是武帝的外婆田老太太的兒子，出身微賤，但頗有才，「學《盤孟》諸書」
（《漢書·藝文志》有孔甲《盤孟》二十六篇），自附於儒家。他既當權，遂和武帝大興儒學，絀黃、老、刑名百家之言，延文學儒者數百人。而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然向風矣。（《史記》一二一）這是第二次統一學術思想。這時黃老之學的大護法竇太后已死了，故所罷絀不但是刑名、縱橫之學，並且把黃老也包括在內，這才是儒學一尊。董仲舒的建議竟及身成為實際制度了。
十九、八、十八～十九、八、卅，改稿成