第十九章 《胡適的北大哲學課·貳》（4）
漢之哲學
泛論
漢興時，儒生如叔孫通之流頗得信用。儒家重「辨上下，定民志」，故叔孫通所定朝儀使漢高祖嘆賞道：「吾乃今日知為皇帝之貴也！」那時的儒生眼見叔孫通「得君行道」，都以為「叔孫生聖人，知當世務！」叔孫通不但制定朝儀，還制定了漢朝的「宗廟儀法」及「漢諸儀法」，在儒家發達史上，要算第一個大功臣，理該配享孔子！
但是那時的儒生，在政治上雖占勢力，在思想界卻比不上「道家」。
漢初的功臣如張良的「學道，欲輕舉」，「願棄人間事從赤松子游」，又造出「圯下受書」，「谷城黃石」等等邪說，便隱隱的種下了漢代的「道士的宗教」。同時的曹參尊重「治黃老言」的膠西蓋公，實行「貴清靜而民自定」的治道。
文帝實行薄葬短喪，也不是一個儒教信徒。文帝的竇皇后，最好「黃帝老子言」，故「景帝及諸竇不得不讀老子尊其術」（《漢書。外戚傳》上）。
景帝、武帝時，淮南王安招致方術之士，著書二十一篇，為道家最完備的書。又有「中篇八卷，言神仙黃白之術」（《漢書·本傳》）。當時的學者如司馬談之流，極崇拜道家，以為兼有諸家的長處。所以我們可說漢初的一百年（高帝至武帝），是道家發達的時代。
漢武帝建元元年，衛綰奏「所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷」。詔可。五年，置五經博士。後來董仲舒對策，「以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」。武帝竟實行「罷黜百家，表章六經」。（此事不知在何年）從此儒學成為「國教」了！
但無論何種學說，無論何種宗教，一到了「一尊」的地位，便是死期已到，更無進化的希望。
所以羅馬的君士但丁大帝認天主教為國教，而基督教死；漢武帝認儒術為國教，而儒學死。況且當時漢武帝名為尊重儒術，其實他年年求神仙，任方士，祠五畤，想天賜祥瑞；所行所為，全是當日的方士迷信。
所以那時的儒者如董仲舒一流人，也不能跳出這種方士的迷信。於是有陰陽五行、災異圖緯的儒學。所以漢代自武帝到東漢初年的一百多年，是「道士的儒學」時代。
這種「道士的儒學」，在東漢時，並不曾消滅。後來道家的道士派，和道士派的儒家，互相幫助，互相影響，到了漢末，遂發生張道陵的道教。
但是東漢思想界，卻出了幾個人物，極力攻擊「道士派」的道家和「道士派」的儒家。這班人物的第一個先鋒是王充。
王充的《論衡》抱定「疾虛妄」的宗旨，建立一種「評判的哲學」。
這種「評判」的精神，起於王充。張衡繼起，也攻擊圖讖的虛妄。漢末的「人倫」「月旦」的風氣，也只是這種「評判精神」的表示。
後來評判的風氣，變成了政治的評判，遂造成十八年的黨錮大禍。獻帝建安年間，思想家如孔融、禰衡、仲長統諸人，一方面代表這種評判的精神，一方面遂開魏晉人自由曠達的風氣。
所以漢代思想的第三時期，自王充到仲長統，可以叫做「評判的時代」，這是漢代思想變遷的大勢。
第二章道家
我在上章說漢代哲學的第一時代是道家全盛時代。如今須說「道家」
之名作何意義。古代本沒有什麼「道家」。道是一個「達名」，所包極廣。《莊子·天下篇》所舉老聃、關尹、墨翟、慎到、庄囿等等，都稱「道術」。道即是路，即是方法。故老子、孔子、墨子……所要得的，都只是「道」。
但其間卻有個分別。老子的道，完全是天道，是自然之理。孔子、荀子、孟子的道，偏重人道，是人事之理。墨子所說，以「天志」為本，是有意志的天道。
後來這個「達名」的道，漸漸的範圍狹小下來，單指老子一派的自然之理。《莊子》《韓非子》所說的道，都屬於此派。「達名」竟變成「類名」了。
到了後來，「道家」一名竟成「私名」，起初單指那一派以天道（自然）作根本的哲學，後來漢末道教發生，道家竟成了道士的名稱。自從道教稱「道家」以後，那一派自然哲學便改稱「老氏」，或混稱「老莊」，不叫做「道家」了。
漢代的道家乃是專指那自然派的哲學。當秦漢之際，儒墨之爭雖已消滅，儒法之爭卻甚激烈。那時的焚書大禍，便是儒法之爭的結果。秦時法家戰勝，儒家大失敗。
到了漢初，如上章所說，儒生又戰勝了。這個時代，只有那與人無忤、與世無爭的自然派哲學，不曾受政治上的影響。這一派的哲學，當秦漢之際，不但沒有消滅，還能吸收各家的長處，融會貫通，漸漸的變成一個集大成的學派。
依我看來，漢初一百年的道家哲學竟可以算得是中國古代哲學的一個大結束。古代的學派，除了墨家一支之外，所有精華，都被道家吸收進去，所以能成一個集大成的學派。這是漢代道家的特色。如今且引司馬談《論六家要指》的話作我這段議論的證據。他說：夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省有不省耳。（此下論各家得失）……道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。與時推移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。……（此下分論各家得失）道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業。有度無度，因物與合。故曰：聖人不朽，時變是守。
虛者，道之常也。因者，君之綱也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾（音款，空也）。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光耀天下，復反無名。
凡人所生者，神也；所託者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。……不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？（《史記》卷一三○）看他說道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，便是說道家是一個集大成的學派。
讀者須知「集大成」三個字，不過是「折衷派」的別名。看得起它，就說是「集大成」；看不起它，就說是「折衷派」。漢代道家屬於折衷派，自不可諱。
但這一派卻真能融合各家的好處，真能把各家的學說格外發揮得明白曉暢，所以我覺得它頗當得起「集大成」的稱號。
漢代的道家哲學最完備的莫如《淮南子》一部書。故下章用這書代表道家的哲學。
第三章淮南子
一、淮南王劉安
淮南王劉安為高祖少子淮南厲王長的兒子。孝文六年，厲王謀反被廢，不食而死。孝文八年，封長四子為列侯，時年「七八歲」。（據《漢書·四十四》）十六年，徙封為淮南王。至武帝元狩二年，淮南王謀反，被誅。是年為西曆紀元前121年（安生時約在前180年）。
「淮南王為人好書、鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁，亦欲行陰德，拊循百姓，流名譽，招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有中篇八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言」（《漢書·四十四》）。今所傳只有《內書》二十一篇，名為《鴻烈》。
據高誘序說，淮南王「與蘇飛、李尚、左吳、田申、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之流，共講論道德，總統仁義，而著此書。……號曰《鴻烈》。鴻，大也。烈，明也。以為大明道之言也。」
淮南王謀反被殺時，漢吏「盡捕王賓客在國中者，……上下公卿治，所連引與淮南王謀反之列侯二千石、豪傑數千人，皆以罪輕重受誅」
（《漢書·四十四》）。此次大獄，殺了許多學者，如上文所舉的伍被、左吳等皆在其內（《漢書·四十五》）。這是道家哲學中衰的一個原因。
那時漢武帝本在提倡儒學，罷黜百家，如今道家變成了反叛的學派，自然更容易沉淪消滅了。這是道家中衰的第二個原因。從此漢代的哲學，便完全成了「道士的儒學」時代。
二、道
《韓非子》內有《解老》《喻老》兩篇，文筆與《五蠹》《顯學》諸篇不類，決不是韓非所作，大概是秦漢時的道家所作。（章太炎極推崇這兩篇，以為「說老子者宜據韓非為大傳」。
但太炎亦知「韓非他篇亦多言術，由其所習不純」。不知此正足證此兩篇本非韓非之書。韓非生平最痛恨「微妙之言，上知之論」，他豈肯費工夫去替老子作大傳嗎？）《解老篇》說：道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰，道理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。
萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢與焉。……凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬物得之以敗，得之以成。
這一段論「道」，是道家哲學的根本。「道」即是天地萬物自然之理。《淮南子》論道，與此相同。《原道訓》說：夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；……故植之而塞於天地，橫之而彌於四海，施之無窮而無所朝夕；舒之幎於六合，卷之不盈於一握；……橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光；甚淖而滒，甚纖而微；山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行。
這段論「道」，一為萬物「所以成」的原因，二為無所不在（看《莊子·知北游篇》「東郭子問」一節）。這就是天道，就是自然，屬於宇宙論。
但「道」還有一個意思。《人間訓》說：居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之道。道者，置之前而不輊，錯之後而不軒，內之尋常而不塞，布之天下而不窕。
這個道是道術，是方法，一切知識論，名學，人生觀，政治哲學，都屬於這個道。
三、自然
道就是自然，這是從老子以來的道家所公認的。《淮南子》說自然，發揮得更盡致。《俶真訓》說：有「始」者，有未始有「有始」者，有未始有夫「未始有有始」
者；有「有」者，有「無」者，有未始有「有無」者，有未始有夫「未始有有無」者。
最初的時代是「未始有夫未始有有無」的時代，那時天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生；汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。
第二時代是「未始有夫未始有有始」的時期，那時天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂漠，蕭條霄窕，無有彷彿；氣遂而大通冥冥者也。
第三個時代是「未始有有無」的時代，那時包裹天地，陶冶萬物，大通混冥；深閎廣大，不可為外；析豪剖芒，不可為內；無環堵之宇而生有無之根。
第四個時代是「未始有有始」的時代，那時天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優遊，競暢於宇宙之間；被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。
第五個時代是「有始」的時代，那時繁憤未發，萌兆牙櫱，未有形埒垠堮；無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。
第六個時代是「有有」的時代，那時萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，蓶扈炫煌；蠉飛、蠕動、跋行、喙息；可切循把握而有數量（蓶扈舊作萑蔰。今依王念孫校改）。
這是萬物發生的時代，同時又是「有無」時代。因為萬「有」雖然發生了，但若無「無」，還不能有生長變化的作用。那「無」便是「有」的作用。「無」的性質是：視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也；儲與扈冶（高註：褒大意也），浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。
以上說天地萬物初起，都由於自然，循序變化，無有主宰。「有有」
以後，萬物自然變遷，自然進化，也無有主宰。《原道訓》說：夫萍樹根於水，木樹根於土，鳥排虛而飛，獸蹠實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩木相摩而然，金火相守而流，員者常轉，窾者主浮，自然之勢也。
是故春風至，則甘雨降，生育萬物，羽者嫗伏，毛者孕育，草木榮華，鳥獸卵胎。莫見其為者而功既成矣。秋風下霜，倒生挫傷，鹰鵰搏鷙，昆蟲蟄藏，草木注根，魚鱉湊淵。莫見其為者，滅而無形。
木處榛巢，水居窟穴，禽獸有艽（高注，蓐也。舊作芄，今依王念孫校改），人民有室；陸處宜牛馬，舟行宜多水；匈奴出穢裘，于越生葛；各生所急以備燥濕，各因所處以禦寒暑。並得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉？
這一段末節所說很合近人所說「適者生存」的道理。萬物的處境不同，若不能適合於所處境地的種種天行地利，便不能生存。所以不得不「各生所急以備燥濕，各生所處以禦寒暑」。能如此適合處境，能如此「並得其宜，物便其所」，方才可以生存。
《修務訓》說：夫天之所覆，地之所載，包子六合之內，托於宇宙之間，陰陽之所生，血氣之精，含牙戴角，前爪后距，奮翼攫肆，蚑行蟯動之蟲，喜而合、怒而斗，見利而就，避害而去，其情一也。
雖其所好惡與人無以異，然其爪牙雖利，筋骨雖強，不免制於人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮。夫雁順風而飛，以受氣力；銜蘆而翔，以備矰弋。
螘知為垤，貛貉為曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦槎櫛，堀虛連比，以像宮室，陰以防雨，景（王引之雲，景當作晏。）以蔽日。此亦鳥獸之所以知，求合於其所利。（「所以知」疑當作「以所知」）這一段說物競天擇，適者生存的道理，更為明白。共分三層說。
第一，各種生物都有「見利而就，避害而去」的天性。這種天性，近世生物學者稱為「自衛的天性」。
第二，各種生物，雖同有自衛的天性，卻有種種極不相同的自衛的能力。這種能力，限於天成，若不能隨外境變化，便不能應付外境的困難，便不能自衛。（「無稟受於外」。當作「若外境之勢力不能發生相當之變化」解。）第三，生物都能隨外境而發生形體機能上之變化，以「求合於其所利」以自謀生存。一切生物進化，都由於此。
四、無為
《淮南子》因深信「萬物固以自然」，故主張無為。《原道訓》說：是故聖人內修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。
道家下「無為」的界說，以此為最明白。所說「不先物為」，「不易自然」，只是一個「因」字。《原道訓》說：九疑之南，陸事寡而水事眾，於是人民被發文身，以像鱗蟲，短綣不，以便涉游，短袂攘卷（高注，巷，卷臂也。），以便刺舟：因之也。雁門之北，狄不穀食，賤長貴壯，俗尚氣力，人不弛弓，馬不解勒，便之也。
這就是「因物之所為」，「因物之相然」。
《淮南子》論「無為」，注重一個「因」字，已如上文所說。他又恐怕人誤會無為的真義，把無為解作完全消極的意思。所以他又有《修務》一篇，反覆申明「無為」是積極的主張。這是《淮南子》的特色。《修務訓》說：或曰「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往。如此者，乃得道之像」。吾以為不然。嘗試問之矣。若夫神農、堯、舜、禹、湯，可謂聖人乎？……以五聖觀之，則莫得無為明矣。……（以下歷論五聖之功業）……此五聖者，天下之盛主，勞形盡慮，為民興利除害而不懈。……且夫聖人者，不恥身之賤而愧道之不行，不憂命之短而憂百姓之窮。……聖人之憂民如此其明也，而稱以「無為」，豈不悖哉？
以上論消極的無為是不可有的。以下更論無為的積極意義：夫地勢水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而後稷之智不用。
若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術；循理而舉事，因資而立功，推自然之勢而曲，故不得容者。（舊脫功字，推作權。王念孫依《文子·自然篇》校補功字，改權為推。）事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其感而不應，攻而不動者。
若夫以火熯井，以淮灌山，此用己（「己」即上文所謂「私志」）而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用輴，山之用菓，夏瀆而冬陂，因高為山（「山」舊作「田」，依王校改），因下為池，此非吾所謂「為之」。
這不但是《淮南子》的特色，正是「無為」與佛家的「寂滅」的根本不同之處。
五、天與人
荀子批評莊子的哲學說道：「莊子蔽於天而不知人。由天謂之道，盡因矣。」道家的流弊在於信天太過，以為人事全無可以為力之處，勢必造成一種聽天安命，「靠天吃飯」的惡劣心理。
《淮南子》似乎能斟酌莊子、荀子兩家的長處，造成一種天人互助的哲學，上文所引的「地勢水東流，人必事焉，然後水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長」，便是這個道理。《原道訓》說：所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶智故，（字今字書無義。此字疑與「叢睉」之睉音義略同。「睉」字今從肉，非也。偶即上文「雜糅」之意。）曲巧偽詐，所以俯仰於世人而與俗交者也。故牛岐蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也。絡馬之口，穿牛之鼻者，人也。（《莊子·秋水篇》，牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。）《淮南子》雖然把天與人分得這樣明白，但他卻並不完全任天不任人。
老子任天太過，要廢去一切人為的制度，以歸於無名之朴，所以說「絕聖棄智」、「絕學無憂」。莊子任天太過，故說「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」
《淮南子》雖極崇拜自然，同時卻又極注重人事。故《修務訓》說：世俗廢衰而非學者多。人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。
吾以為不然。夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之為人馬，筋骨形體，所受於天不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制；齕咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破盧陷匈。及至圉人擾之，良御教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超塹，弗敢辭。故其形之為馬，馬不可化；其可駕御，教之所為也。
馬，聾蟲也，而可以通氣志，（「而」疑當作「不」）猶待教而成，又況人乎？
這就是荀子所說的「化性起偽」。這就是《淮南子》的教育學說。
《修務訓》又說：
今夫盲者不能別晝夜，分白黑。然而搏琴撫弦，參彈復徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未嘗鼓琴者，雖有離朱之明，攫掇之捷，猶不能屈伸其指。何則？服習積貫之所致。
故弓待檠而後能調，劍待砥而後能利。……木直中繩，揉以為輪，其曲中規。栝之力，唐碧堅忍之類，猶可刻鏤，揉以成器用。
又況心意乎？
「木直中繩」三句直抄《荀子·勸學篇》。老莊的天道論如今竟和荀子、韓非的人事論合為一家。這又是「折衷派」的一種特色了。
六、進化觀念與是非
莊子說一切生物「無動而不變，無時而不移」，所以說「是亦一無窮，非亦一無窮」。這種觀念，認定天下無一成不變的是非，本是極重要的學說。可惜莊子因此便生出一種消極的是非觀念，以為是非既然都無窮盡，我們何必又去斤斤的爭是非呢？所以他說，「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。」這就錯了。
人類社會的進步，全靠那些斤斤爭是非的維新家。若是人人都「不譴是非」，決沒有人為的改良進步。所以到了後來，韓非一方面承認歷史進化論，一方面卻主張人為的變法。
所以韓非說「世異則事異，事異則備變」；又說，「聖人不期修古；不法常可；論世之事，因為之備。」（參看上卷第九篇及第十二篇）《淮南子》論是非，也是折衷於莊子和韓非兩派。《齊俗訓》說：天下是非無所定。世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合於己者，而未始有是也。有忤於心者，而未始有非也。
故求是者，非求道理也，求合於己者也。去非者，非批邪施也，去忤於心者也。忤於我，未必不合於人也，合於我，未必不非於俗也。
這種完全主觀的是非論，比莊子還要更激烈些，竟和希臘哲學家Protagoras所說「人是萬物的準則：有便是有，無便是無，都以人為準則」，極相像（看《西洋哲學史大綱》三篇第二章）《齊俗訓》舉了幾條例來證明是非全由於「觀點」的不同。
一例是《老子》的「治大國若烹小鮮」；或以為宜寬，或以為宜嚴。
二例是師曠以琴撞晉平公，平公不罪師曠，孔子以平公為是，韓非以為非。
三例是親母為兒子「治扢禿而血流至耳」，人皆以為愛兒子；若是繼母，人便以為恨兒子了。
四例是「從城上視牛如羊，視羊如豕」。
五例是「窺面於盤水則員，於杯則隋」。
以上各例都只是由於「所從觀者異也」。（看原書）不但是觀點不同，故是非之見不同。時勢不同，是非也不同。《齊俗訓》說：當舜之時，有苗不服，於是舜修政偃兵，執干戚而舞之。當禹之時，天下大雨，禹令民聚土積薪，擇丘陵而處之。武王伐紂，載屍而行，海內未定，故為三年之喪。（原文有誤，今依王念孫校改正。）禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆聖人之所以應時耦變，見形而施宜者也。
今之修干戚而笑插，知三年而非一日，是從牛非馬，以徵笑羽也。以此應化，無以異於彈一弦而會《棘下》（高注，樂名。）夫以一世之變，欲以耦化應時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀不可以百發，一衣不可以出歲。
儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗易。
故聖人論世而立法，隨時而舉事。
這不是合莊子、韓非於一爐嗎？
道家常說「因」，往往作「仍舊」解，所以有守舊的流弊。《淮南子》雖屬道家卻極力主張變法改良。所以有道家的好處，而沒有道家的短處。上文所引一節的末兩句，竟是全用韓非的話。《淮南子》中有好幾處反覆申明這個變法革新的道理。如《汜論訓》說：先王之制，不宜則廢之；末世之事，善則著之。是故禮樂未始有常也。故聖人制禮樂，而不制於禮樂……苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊。……故聖人法與時變，禮與俗化；衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。
這和莊子的「不譴是非，以與世俗處」，絕不相同了。兩家所以不同之故，都由於兩家的進化論有根本的不同。莊子蔽於天而不知人，故他說生物進化都是被動的適合，如「鵠不日浴而白，鳥不日黔而黑」之類。
所以他主張要人隨順天然，「正而待之」。《淮南子》說生物進化都由於「以所知求合於其所利」，這個「求合」的「求」字，便是自動的適合。《泛論訓》說：故民迫其難，則求其便；困其患，則造其備。人各以其所知、去其所害，就其所利。
這是完全自動的適合。故說：
法度者，所以論民俗而節緩急也。器械者，因時變而制宜適也。
故聖人作法，而萬物制焉，賢者立禮，而不肖者拘焉。……夫殷變夏，周變殷，春秋變周，三代之禮不同，何古之從？……知法治所由生，則應時而變。
不知法治之源，雖循古終亂。今世之法籍與時變，禮義與俗易。
為學者循先襲業，據籍守舊教，以為非此不治。是猶持方枘而周員鑿也。欲得宜適致固焉，則難矣。
這種進化的精神，是《淮南子》的特別長處。學者往往把《淮南子》看作老莊的一流，知其同而不知其大異，故我特別為他詳細表章出來，要人知道這書是「集大成」的，不單是一種「折衷派」。
七、知識
《淮南子》的知識論，也很有價值。《原道訓》說：人生而靜，天之性也。感而後動，性之害也。物至而神應，知之動也。知與物接而好憎生焉。好憎成形而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。（《禮記·樂記》作「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣」。）這是當時儒家學說的影響。荀子論心也主張「虛一而靜」。上文所引《原道訓》一節，大概是當時公認的知識論。
「物至而神應，……知與物接而好憎生焉」，不但合儒家的學說，並且與墨家所說也無衝突。這一段的前面，有一段道：夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。
這與荀子所說「人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理」，同一道理。
因為外物變化紛繁，頭緒千萬，若人心不能鎮靜，必被外物拖來扯去，決不能作一身的主宰，也決不能應付百物的紛煩。儒家的正心，佛家的禪定，後世學者的主靜主敬，都只是這個道理。
凡是主靜，並不把主靜作最後目的。因為那些學者以為心不靜不能應物，故要主靜。主靜只是應變的預備。《齊俗訓》說：「若轉化而與世競走，譬猶逃雨也，無之而不濡。」
此說不純靜的害處，又說：
故通於道者，如車軸不運於己，而與轂致千里，轉無窮之原也。
不通於道者，若迷惑，告以東西南北，所居聆聆，一曲而辟，忽然不得，復迷惑也。
荀子論心的應用，用「權」作譬喻，說「人無動而不與權俱」。《淮南子》也用「權」作譬喻。《泛論訓》說：是故聖人論事之局曲直，與之屈伸偃仰：無常儀錶，時屈時伸。
卑弱柔如蒲葦，非攝（通「懾」）奪也；剛強猛毅，志厲青雲，非誇（舊作「本」。今從王讀。）矜也，以乘時應變也。
夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊禮也；至其迫於患也，則舉足蹴其體，天下莫能非也。……孝子之事親，和顏卑體，奉帶運履。至其溺也。則捽其發而拯之。非敢驕侮，以救其死也。……此權之所設也。……故忤而後合者，謂之知權；合而後忤者，謂之不知權。
這是說心的應用，全在能「知權」。上文說生物進化全靠能「以所知求合於其所利」；全靠能「迫其難則求其便，困其患則造其備。」「困其患，迫其難」便是「忤」境。遇著「忤」境，要能應付得適宜。這就是「忤而後合」。不能「忤而後合」，便是不知權，便是廢物，便是腐儒。
八、結論
以上說《淮南子》的哲學完了。據我看來，《淮南子》的哲學，不但是道家最好的代表，竟是中國古代哲學的一個大結束。《淮南子》的自敘說：若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜；……玄眇之中，精搖靡覽；棄其畛挈，斟其淑靜；以統天下，理萬物，應變化，通殊類；非循一跡之路，守一隅之指。拘系牽連之物而不與世推移也。（《要略》）這是自認這書是一部「集大成」的書。這一家哲學兼收各家的長處，修正各家的短處，真可算是周秦諸子以後第一家最有精採的哲學。其中所說無為的真義，進化的道理，變法的精神，都極有價值。只可惜淮南王被誅之後，他手下的學者卻遭殺戮，這種極有價值的哲學，遂成了叛徒的學派，倒讓那個「天不變道亦不變」的董仲舒做了哲學的五宗。思想學術到了「天不變道亦不變」的時代，再也不會有進步了！
第四章董仲舒
一、略傳
董仲舒，廣川人。少年時治《春秋》學，在漢景帝時為博士。武帝即位，仲舒以賢良對策，說「天人相與之際」，能使武帝動聽，遂冊問他三次。對畢，武帝叫他去做江都王的相。後來廢為中大夫。那時遼東的高廟，長陵的高園殿，都被火燒了。
仲舒在家推說這兩次火災，以為天意燒去「其不當立者」。因說「在外而不正，雖貴如高廟猶災燔之，況諸侯乎？在內而不正者，雖貴如高園殿猶燔災之，況大臣乎？」
那時有人把這篇說奏上去，武帝召諸儒討論，仲舒的弟子呂步舒不知道這是他先生的書，說是「大患」。於是武帝把仲舒下在獄里，已定死罪，武帝詔赦之。仲舒本來最喜談災異，有求雨止雨的方法；如今吃了談災異的苦，從此不敢談災異了！後來仲舒起為膠西王的相，不久告病回家，死時享高壽。（《漢書·五十六》、參考二十七上《五行志》。）董仲舒的書，現存的除《漢書》本傳所記《三策》外，有《春秋繁露》八十二篇。這書性質雜亂，像是經後人補湊過的，不見得是他的原書。董仲舒在中國文明史上要算一個重要人物。西漢朝的儒生大都沒有什麼哲學的興趣，他們注意的大都是一些社會政治的問題。只有董仲舒可算是個哲學家，他的主張都可以說是從一個名學的觀點出發。他又是一個宗教家，所以他的主張又都帶著不少的宗教色彩。
他對策時，請武帝興太學，重儒術，推明孔氏，罷黜百家，令州郡舉茂材孝廉，後來這些主張都見實行，遂使儒術真成一尊的國教。他一方面推崇儒術，一方面講陰陽災異之學，遂使儒術變成「道士派的儒家」。
二、公羊春秋學
我講孔子的哲學，最注重《易經》和《春秋》，以為這兩部書是孔子哲學的根本所在。《春秋》的傳授，不大可考。《史記》和《漢書》都說漢初始治《春秋》的人，「於齊魯（《漢書》無「魯」字）自（《漢書》作則）胡毋生，於趙自（《漢書》作「則」）董仲舒」。
《漢書·儒林傳》又說「初，《書》唯有歐陽、《禮》后、《易》楊、《春秋》公羊而己。」我雖不願加入古文今文的紛爭，但我老實說，從哲學史上看來，《春秋》當以《公羊傳》為正宗，《榖梁傳》還可供參證，《左傳》只可當文學書看，沒有哲學史料的價值了。
胡毋生當景帝時年已老了，他的影響不很大。《史記》說「漢興至於五世之間，唯董仲舒為明於《春秋》，其傳公羊氏也。」太史公《自序》極推崇董生，董生的勢力能壓倒一個主張《榖梁傳》的公孫丞相，能使《公羊傳》獨列於學官。可見他的學說影響真不小。細看董生的學說，所有得力受病之處，都在《春秋》。
《春秋》本來沒有什麼哲學可說，至多不過是「寓褒貶，別善惡」的正名主義的應用而已。但公羊一派的《春秋》學從這個正名主義的觀點上敷演出許多意義來，——或者可說，他們把許多意義讀到《春秋》裡面去。
無論是他們尋出來的，或是讀進去的，他們造成了一種《公羊春秋》的學說，從董仲舒到我們同時的康有為、崔適，影響了不少人的思想。
三、名學
我常說一部《春秋》是孔門的應用名學。孔子的名學只在一個正名主義。一部《春秋》只是這個正名主義的應用。董仲舒的名學也只是一個正名主義。《春秋繁露》（以下省稱《繁露》）說：治天下之端在審辨大，辨大之端，在深察名號。
「辨」是分別。「大」就是名學上說的「全稱」，也叫做「共相」。
他說治天下的起點在於能曉得辨別大小。辨別大小的起點在於深察名號。
他接著說：
名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著。其幾通於天地矣。
「大理」是「大之理」。大小的分別，最先表現於名字上。今且用原篇中的例：享鬼神者，號一，曰「祭」。祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。
「號」是大的類名，「名」是一部分之名。「祭」是類名，大於祠、礿、嘗、烝四名。故可說「礿，祭也」，不可說「祭，礿也」。正如人可說「孔子，人也」，不可說「人，孔子也」。所以說，大小的分別最先表現即在於名字。認定名所表示的大小分別，用來觀察所名之事，即可辨別是非，即可知道逆順。故接著說：是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為名號之大義也。
如上文舉的例，「礿，祭也」，是「順」的，即是「是」的。「祭，礿也」，是「逆」的，即是「非」的。從前的儒家雖主張正名，卻還有些人知道「名」的原起不過是一種人造的符號。
所以荀卿那樣注重正名，也不能不承認「名無固宜，約定俗成謂之宜」。董仲舒去古已遠，不懂得「名」有心理的和社會的原起，所以竟說「名號之正，取之天地」。這竟把一切名號看作天造地設的，看作天經地義了。他接著說：古之聖人，謞而效天地謂之號。鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也。號之為言謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆名號而達天意者也。天不言，使人發天意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。
這一段說名號的原起。謞、效、號及鳴、命、名，古音大概相同，故董仲舒可以傅會聲音。通段的條例，說名號都有神秘的起源；並不是思想的符號，乃是「聖人所發天意」。下文論名號的區別：名眾於號，號其大全。名也者，名其分別離散也。號凡而略，名詳而目。目者，遍辨其事也。凡者，獨舉其大也。……獵禽獸者號一，曰田。
田之散名：春苗、夏獮、秋蒐、冬狩。無有不皆中天意者。……是故事各順於名，名各順於天。天人之際，合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。（以上所引皆見《深察名號篇》）如此說來，名號竟是溝通「天人之際」的線索。深察名號，可以得聖人所發天意。順了天意，便可使「天人之際，合而為一」。
歐洲中古時代的哲學家說「名先於實」的道理，有一派人以為未有「實」時，上帝心中先有了實的法相意象，故說「名先於實」。董仲舒論名號與這一派正相同。
但董仲舒論名，有時又近於「名在於實」一派。如下文所引：名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。
（《深察名號篇》）名者，性之實。實者，性之質。（《實性篇》）又如：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。
（《深察名號篇》）
大概董仲舒論名，以為一物有一物的「真」性。這種真性即含在那物的「名」里。物的「真」性，生於自然，故又說名是表示「天意」的。（古音天、真音相近，「真」讀如「填」、「滇」。故真屬天然而偽訓人為。）因為名是表示物之「真」，天之意的，故深察名號，可以得知物理天意。得知物理天意，便可以審是非、定曲直。故說：名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審於非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕矣。
（《深察名號篇》）
這是孔子的正名主義的正式解說。孔子的「政者正也」，儒家的「仁者人也」，「義者宜也」，「樂者樂也」，都只是用這個方法。獨有董仲舒把這種名學說得明白清楚。他說：深察「王」號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科，合此五科以一言，謂之「王」。……是故王意不普大而「皇」，則道不能正直而「方」；道不能正直而方，則德不能「匡」
運周遍；德不能匡運周遍，則美不能「黃」；美不能黃，則四方不能「往」；四方不能往，則不全於「王」。……深察「君」號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權科、溫科、群科。合此五科以一言，謂之「君」。……（同上）這兩個例，都是用聲音相近的字來說明字義。有時他也從形體一方面著想。如《王道通篇》說：古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。
許慎《說文解字》即引這話說「王」字。可見董仲舒一派的正名論無論如何荒誕，在當時頗能引起學者對於文字訓詁上的興趣。
無論他是從聲音假借下手，還是從形體構造下手，總而言之，董仲舒的正名論只是教人深察名號，要從名號里而尋出所名的事物的真意義，尋出了這個真意義，然後拿這真意義去審定那事物的是非得失。這是公羊、榖梁兩家《春秋》學的根本學說，這是孔門正名主義最明白的解說。
四、董仲舒《春秋》
董仲舒的《春秋》學，最得力於正名主義。故說：《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名賈石則后其五，言退鷁則先其六。聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已矣，五石、六鷁之辭是也。
凡是偏重名的名學，其結果一定是一種尊上抑下，尊君抑民，尊全體抑個人的倫理政治學說。這是百試不爽的定理。
董仲舒說「治天下之端在審辨大」，又說「治國之端在正名」（《玉英篇》）。名是全稱，故尊名的人自然趨向最高最大的全稱。
歐洲中古時代，最大的全稱，在天上是「上帝」，在人世是「教會」。中國中古時代，最大的全稱，在天上是「天」，在地上是「天子」。故董仲舒《對策》說：臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春（此指《春秋》書春王正月）。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天。
又說：
臣謹案《春秋》謂一「元」之意。一者，萬物之所從始也。元者，辭之所謂「大」也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。
又說：
《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之志也。（《玉杯篇》）這是他的人生哲學政治哲學的大綱。他一方面要「屈民而伸君」，一方面又要「屈君而伸天」。總而言之，只是要求一個最大的全稱，「辭之所謂大」。
這種思想在當時是很切要的。漢初興時，那許多功臣都是高帝從前的平輩，沒有什麼君臣名分可言。所以有的「沙中聚語」想謀反，有的在朝廷上「拔劍砍柱，爭功妄呼」。
後來雖然殺了韓信、彭越，雖然定了朝儀，終不能使人不有「彼可取而代也」的心理，所以漢興百年之內，有陳豨之反，英布之反，濟北王之反，淮南王長之反，吳楚七國之反，淮南衡山王之反。
所以當時的要務在於提倡一種「辨上下，定民志」的學說。叔孫通、董仲舒一般人「屈民而伸君」的學說正是當時所需要。這是尊君的一方面。還有一方面恰與此相反。漢代的專制制度當時雖不曾十分完備，卻是非常嚴酷。如《漢書·刑法志》說漢初夷三族之令道：當三族者，皆先黥劓，斬左右趾，笞殺之，梟其首，菹其骨肉於市。其誹謗詈詛者，又先斷舌。故謂之具五刑。彭越、韓信之屬皆受此誅。……孝文二年，……詔盡除收律相坐法。其後（后元元年）新垣平謀為逆，復行三族之誅。
法律如此慘酷無人理，君主的威權遂沒有限制。所以那時的儒者又不能不想出一個可以限制君主威權的物事。那時的君主又都是迷信鬼神、信方士，妄想長生不死的人。
於是那時的儒者自然想到「天」的觀念，要想請出「天」來壓倒君主的威權。所以董仲舒一方面要「屈民而伸君」，一方面又要「屈君而伸天」。這是一種不得已的苦心。
我們雖不能說那些人先存一個限制君權的觀念，但是那些人生在那時代，看著那時勢的情形，有意無意之中，遂不能不有這種雙方的主張。我們生在二千年後，先懷了二十世紀的成見，對於這種尊君信天的主張，自然不能滿意。
但是讀史的人，須要有歷史的觀念，須要能替古人設心處地，方才可以懂得古人學說的真意義。
例如讀董仲舒的《對策》，須先看漢武帝策問的題目是什麼。武帝問的是「三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？……何修何飾，而膏露降，百穀登，……受天之祜，享鬼神之靈」。
董仲舒借著這個機會便發揮他的《春秋》之學，說「視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也」的道理。一個「畏」字，很寫得出他捧出「天」來嚇倒那迷信的皇帝的心理。
所以我說這種學說的發生，依歷史的眼光看來，是很可原諒的。至於這種學說內容的價值，那另是一個問題，又當別論了。
五、六科十指
董仲舒研究《春秋》，歸納得「六科十指」的義例。「六科」見於《繁露》的《正貫篇》（第十一），但原文的文字太糊塗了，舊注家如凌曙、蘇輿都不敢指定六科是些什麼。我也分不出來，所以也不敢胡說。
「十指」見於《十指篇》（第十二），原文如下：《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。
雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。
（一）舉事變，見有重焉，一指也。
（二）見事變之所至者，一指也。
（三）因其所以至者而治之，一指也。
（四）強幹弱枝，大本小末，一指也。
（五）別嫌疑，異同類，一指也。
（六）論賢才之義，別所長之能，一指也。
（七）親近來遠，同民所欲，一指也。
（八）承周文而反之質，一指也。
（九）木生火，火為夏，天之端，一指也。
（十）切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。
他自己又申說一遍：
舉事變，見有重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。
論賢才之義，別所長之能，則百官序矣。承周文而反之質，則化所務立矣。親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。木生火，火為夏，則陰陽四時之理相受而次矣。切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。
這十指的條理不很清楚，文字也太簡略，故意義不容易確定。所以後人大概都不用董氏六科十指之說，而自定義例。如何休（東漢人，死於一八二，作《春秋公羊解詁》）便有「三科九旨」之說：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。
所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。（引見《公羊註疏》）後來又有宋氏（不知何名，也不知何時人，引見同書）的三科九旨。
三科是：「張三世，存三統，異內外。」九旨是：「時，月，日，王，天王，天子，譏，貶，絕。」清朝公羊家的說法又不同了，如魏源的《春秋公羊通義》的自序說三科是：「上本天道，中用王法，下理人情。」九旨是：天道者：一曰時（四時），二曰月，三曰日。
王法者：一曰譏，二曰貶，三曰絕。
人情者：一曰尊，二曰親，三曰賢。
這些說法都可以表示越到後來，條理越分明，越好像《春秋》真有這些義法條例似的。其實都只是說經的人自己讀出來或讀進去的義例。作俑的人便是董仲舒。
董仲舒的十指，我們可以用他自己的話來稍加解釋，使我們明白他的意思。1.舉事變，見有重焉。
2.見事變之所至者。
3.因其所以至者而治之。
這三指是相連的。《春秋》是一部史書，故所重在於記事變。但董仲舒說，事變必有一個「所至」，那是「果」；又必有一個「所以至」，那是「因」。他說：春秋至意有二端，……小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也。……故書日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨至於秋七月，有鸛鵒來巢。《春秋》異之，以此見悖亂之徵，是小者不得大，微者不得著。雖甚末，亦一端。孔子以此效之，吾以貴微重始也。（《二端篇》）這是用災異來說小大微著之理。小者微者是「所以至」，大者著者是「所至」。謹小而慎微，使「小者不得大，微者不得著」，便是「因其所以至者而治之」。《竹林》篇說此點更明白：《春秋》記天下之得失，而見其所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微眇者乎？故案《春秋》而適（同「謫」，責也）往事，窮其端而視其故（蘇輿說，故疑作效）。
得志之君子，有喜之人，不可不慎也。齊頃公……即位九年，未嘗肯一與會同之事，有怒魯衛之志，而不從諸侯於清丘斷道。春（成公二年）往伐魯，入其北郊；顧返伐衛，敗之新築。
當是時也，方乘勝而志廣，大國往聘，慢而弗敬其使者。晉魯俱怒，內悉其眾，外得黨與曹衛，四國相輔，大困之鞍，護齊頃公，斮逄丑父。深本頃公之所以大辱身，幾亡國，為天下笑，其端乃從懾魯勝衛起，……因得氣而無敵國，以興患也。……自是之後，頃公恐懼，不聽聲樂，不飲酒食肉，內愛百姓，問疾弔喪，外敬諸侯，從會與盟。卒終其身國家安寧。是福之本生於憂，而禍起於喜也。
懾魯勝衛，得志而驕慢，是「所以至」。辱身辱國，是「所至」。恐懼修省而終身國家安寧，便是「因其所以至者而治之」。
4.「強幹弱枝，大本小末。」他說：「強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。」這一條的用意只在明君臣之分。魯國公子友酖殺同母兄公子牙，《春秋》書法是「秋七月，癸巳，公子牙卒。」《公羊傳》說：何以不稱弟？殺也。殺則曷為不言刺？為季子（公於友）諱殺也。曷為為季子諱殺？季子之遏惡也。……然則善之歟？曰，然。……季子殺兄，何善爾？誅不得避兄，君臣之義也。（庄三二年）為了「君臣之義」，弟可以殺兄，而《春秋》以為善。這是公羊家的立論。「強幹弱枝，大本小末」，即是此意，國家是干，是本；私家是枝，是末。
後來封建變為一統的帝國，春秋家又創為「大一統」之說。《公羊傳》開卷便說：「何言乎『壬正月』豐丁舉也。」董仲舒在他的《對策》里也說：《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。
他在《繁露》里說：
《春秋》立義：天子祭天地，諸侯祭社稷。諸山川不在封內，不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適（同「敵」，比也）天子之貴。
君親無將，將而誅。（「將」是起意謀反。此語始見於《公羊》庄三十二年傳，文理不甚通，意謂對於君親不得起逆意。漢人引此文往往改作「人臣無將」，文理稍通。）大夫不得世。（世是世襲）大夫不得廢置君命。（《王道篇》）這便是「大一統」的強幹弱枝，大本小末。5.「別嫌疑，異同類。」
這一指是辨別是非的方法，本來只是正名主義的名學的一部分，卻被春秋家加上了許多很微細的分析，遂成為後世史家所謂「書法」。董仲舒說：《春秋》，理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發之處不同，或降於天，或發於地，其辭不可同也。（《玉英篇》）他又說：逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？（《公羊傳》，成二年，鞍之戰，齊侯被獲。逢丑父為齊侯的車右，面目衣服與齊侯相似，他代齊侯居左，故意叫他去取飲水，齊侯遂得逃去。晉軍主將遂斬逢丑父。）丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。（桓十一年，宋人執鄭相祭仲，要他「出忽而立突」。祭仲遂納突於鄭。過了四年，忽始復國。《公羊傳》以為祭仲「知權」。）然而丑父之所為，難於祭仲。祭仲見賢而丑父猶見非，何也？
曰，是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴。（鄭忽出奔以避弟突）獲虜逃遁者，君子之所賤。祭仲措其君於人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君子人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。
其俱枉正以存君，相似也。其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而後義者，謂之中權。雖不能成，《春秋》善之。
魯隱公、鄭祭仲是也。前正而後有枉者，謂之邪道。雖能成之，春秋不愛。齊頃公、逢丑父是也。（《竹林篇》）這樣「別嫌疑，異同類」，便是後世的做史論。
6.「論賢才之義，別所長之能。」
春秋家多尚賢之論。賢者之行，有善則特別褒許，有過則曲為隱諱，故有「為賢者諱」之義法。董仲舒屢論及這一點，文多不便引用。（如《王道篇》論司馬子反一長段，最可讀。）他的《對策》第二篇全是說賢才之重要，歸到興學養士，量材授官，正是春秋家譏世卿而重賢才之義。
7.「親近來遠，同民所欲。」
舊注家多不明這一條的意義，故凌曙無注，而蘇輿注云.「近遠雖殊，民情則一。」其實董仲舒自己說的很明白：考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之。其所好者，（兵）設而勿用，仁義以服之也。……夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為之者，此固《春秋》之甚疾已。皆非義也。（《竹林篇》）春秋家以為「春秋重民」（見《竹林篇》），又說「《春秋》重人」
（見《俞序篇》）。重民故要「同民所欲」，故主張以文德親近來遠，而反對戰爭。董仲舒說《春秋》記事：戰攻侵伐雖數百起，必一二書，傷其害所重也。（所重是民。）……《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾。苦民尚惡之，況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？……《春秋》愛人而戰者殺人，君子奚說善殺其所愛哉？（《竹林篇》）8.「承周文而反之質」。
這是當時學者的一種歷史哲學，可以說是當時儒家的一種循環的歷史觀。董仲舒承認了「天不變，道亦不變」，又說：《春秋》之道，奉天而法古。……《春秋》之於世事也，善復古。譏易常，欲其法先王也。然而介以一言曰，「王者必改制。」
（《楚莊王篇》）
這兩個明明相反的觀念——法佔和改制——怎樣可以並存不悖呢？
他說：
今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理。受命於天，易姓更王，……故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱，人倫，道理，政治，教化，習俗，文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。（同上。參觀《對策》三，「王者有改制之名，無變道之實」一段，引見前節。）這就是說，新王改制不過是改去一些極不重要的東西，如稱號，正朔，服色之類，用來騙騙老天爺，表示承天受命而已。其他大綱，都不必改動。
例如咸陽是應該改作長安的，服色是應該改的，歲首是應該改在十月的。但「人倫，道理，政治，教化，習俗，文義，盡如故」！難道政治腐敗，官吏食污，武人橫行，土匪遍地，都可以不改嗎？
這又不然。董仲舒很明白的說：
為政而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。（《對策》一）怎樣的情形才可說是「當更化」的時機到了呢？他說：道者，萬無世弊。弊者，道之失也。先王之道，必有偏而不起之處，故政有眊而不行。舉其偏者以補其弊而已矣。（《對策》三）道是不變的，而人事有偏枯，有腐敗，故有更化的必要。
但更化，改制，變法，都不是變古，只是法古；不是變道，只是順天。為什麼呢？因為天道雖不變，卻有個周而復始的循環變化。先王之道也不止一端，也有個周而復始的循環沿革。
天道有日月的周而復始，有四時的冬而復春，始卒若環，其實沒有變化。先王之道也有個循環的運轉，儒生的大任務是要尋出那循環運轉的原則。孔子不曾說嗎？
殷因子夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。
孔子不曾說出何以百世可知的道理。他在別處卻說了這樣一句話：「周監於二代（夏、殷），鬱郁乎文哉！吾從周。」《論語》又屢次提到「文」和「質」的問題，當時有個棘子成，便主張：「君子質而已矣，何以文為？」孔子自己卻主張「文質彬彬，然後君子」。
但墨家的反動起來，非樂便是反對一切文藝。老子、莊子一派更是明白反對文化的。後來鄒衍一派「五德終始論」起來，大倡循環的歷史觀。
各派思想都受了這種循環終始的觀念的影響，於是孔子「百世可知」一句話便成了一種「文質循環論」的根據。故董仲舒解釋《論語》此章說：夏上忠，殷上敬，周尚文者，所繼之救當用此也。百王之用，以此三者矣。……繼治世者，其道同。繼亂世者，其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文，致用夏之忠者。（《對策》三）和董仲舒同時的嚴安（臨淄人）也曾說：臣聞鄒衍曰：「政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易也。」故守一而不變者，未睹治之至也。（《漢書》六四）這是文質循環論出於鄒衍的鐵證。《公羊》是齊學，文質互救之論正是齊學。
文質循環互救，而其形式則有夏忠，商敬，周文的三式，故又名為「文質三統論」。《繁露》有《三代改制質文篇》，說：王者改製作科奈何？曰，當十二色，各厲法其（舊作而，從蘇校）正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而復。
五帝各主一色，順數五而復，這正是五德終始之說，也可證質文三統之說正是從鄒衍一派衍出來的。這一篇里說的文質三等，與董生《對策》里的三統頗有不同。此篇說：一商一夏，一質一文。商質者主天。夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。
這是說質變為文，文又變質，質又變文，是質與文相為循環。但《對策》里的三統說卻是忠變為敬，敬變為文，文敝之後又應回到忠。司馬遷作《高祖本紀贊》，便用此說：夏之政忠，忠之敝小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝小人以鬼（迷信鬼神），故周人承之以文。文之敝小人以僿（一作薄），故救僿莫若以忠。
三王之道若循環，終而復始。周秦之間可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興承敝易變，使人不倦，得天統矣。
（《史記》八）
這個說法比那「一質一文」說滿意多了。忠是樸實，是質之至，故其敝為鄙野。進一步為敬，有鬼神宗教之事，已趨向文了。
雖然宗教的流弊使人迷信，然而宗教的末流卻成了一種制禮作樂的文化，便進了「文」的時代了。
這樣說法，由樸野到宗教，由宗教到文明發達時代，是由質到文的演進，是直線的，不是循環的。這裡面頗有一點歷史演進的思想。
但漢初的儒者，既受了老、墨排斥文明的影響，又受了五德終始論的影響，先存了尚質的成見，希望文勝之後有個返樸歸忠的時代，於是有文質三統循環的怪論。「三王之道若循環，周而復始」，故以忠救文的改制不是改制，只是復古；不是易常，只是「奉天承運」。
故董仲舒說：「承周文而反之質，則化所務立矣。」他主張「更化」，而「化所務」卻在救文化之敝，而回到那質樸的社會。這一個極幼稚的循環史觀，卻影響了兩漢的思想界幾百年之久。（參看《說苑》的《修文篇》，《白虎通》的《三正》《三教》兩篇，《鹽鐵論》的《鑄幣篇》，《論衡》的《定賢》《齊世》等篇。）又因漢朝思想籠罩後世，故這種思想直接影響了中國思想界二千年之久。
我們試問，何以二千年來但見人人主張文勝返質，何以無人主張救質以文呢？這豈不是很值得我們細想的一個問題嗎？豈不是因為我們受了排斥文化論的流毒太深了嗎？
9.「木生火，火為夏，天之端。」
這是說董生的陰陽五行論。《漢書·五行志》說：……周道敝，孔子述《春秋》，則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。
這幾句話須要一氣讀下去。當時的學者很明白的承認《春秋》里含有陰陽咎徵的道理，又承認董仲舒的春秋學是「始推陰陽」來治《春秋》，為漢朝儒者的宗師。《公羊》本是齊學，而董生的公羊學更是充分吸收了齊學的陰陽五行的思想。他說：天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也；其行不同，故謂之五行。（《白虎通》，「言行者，言為天行氣之義」。《釋名》的《釋天》云：「五行者，五氣也，於其方各施行也。」皆與董說相合，此為漢儒的通說。）五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治逆之則亂，順之則治。（《五行相生篇》）從鄒衍以來，陰陽家只注重在五行的相勝。但董仲舒倡出一種新的學說，主張五行「比相生而間相勝」，相生是常事，而相勝不過是偶然的事。（《博物志》說劉向始用五行相生，是錯的。）一個「間」字，便輕輕的把鄒衍的五德終始論撇在一邊了。
五行相勝的舊次序是：「木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木。」但董仲舒的五行相生的次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。（《五行之義篇》《五行相生篇》等等）相勝的次序是容易懂得的。相生的道理，如鑽木生火，火燒灰成土，土裡出金類，都還說得過去。水生木，是說植物得水潤而生，已很勉強了。金生水一條最不好講。漢人說此條，只能說「銷金亦為水」（《白虎通》說）而已。
怎麼說「木生火，火為夏，天之端」呢？董仲舒把四季分配五行：五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。
……土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事；故五行而四時者，土兼之也。……土者，五行之主也。（《五行之義篇》）他用「木生火，火為夏」二句來代表這個五行分配四時的系統，故說這是「天之端」。
董生所以要用五行相生說來替代五行相勝說，大概是因為政治的理由。戰國晚期，人人都希望「天下定於一」，故期望有個繼周而王的新朝代。五德終始之說便是這種心理的暗示。
但景帝、武帝之世已是一統帝國的心理了，人民只期望長治久安，並不希望革命換朝代，五德終始之說倒成了一種破壞太平好夢的惡兆。所以五行相生說起來替代了五德終始說。
五德終始之說叫人知道天命無常，得其「德」者昌，可以警告人君。
一統帝國之下，人民不便明說革命易代，卻也可以用五行之說來陳說「陰陽之大順」，規定一年四季的施政大綱。
所以說：「為治逆之則亂，順之則治。」《五行順逆篇》說五行的順逆最詳細，如說「木」是「生之性」，故勸農事，行什一之稅，進經術之士，……便是順木性。如好淫樂，不顧政治，多發役以奪民時，增稅以奪民財，……便是逆木性了。火以下都有同類的順逆。
董仲舒推演五行之說來解說《春秋》的災異，又藉此來規定政治上的救濟方法。他說：木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨。此繇役眾，賦斂重。百姓貧窮叛去，道多飢人。救之者，省繇役，薄賦斂，出倉谷，振困窮。
（《五行變救篇》）
其他四行也各有變救。
他又把五行分配五事，便建立了洪範五行學的基礎。《尚書》有一篇《洪範》，說箕子對周武王陳說「九疇」。九疇是九大類：初一曰五行。
次二曰羞用五事。
次三曰農用八政。
次四曰葉用五紀。
次五曰建用皇極。
次六曰艾用三德。
次七曰明用稽疑。
次八曰念用庶征。
次九曰饗用五福，畏用六極。
《洪範》一篇大概是古代的一部偽書，借箕子和武王的問答來陳說一些道德常識。（《左傳》襄三年，文五年，成六年，共引三次，稱「商書」。《墨子·兼愛下》引一次，稱「周詩」。《荀於·修身》及《天論》各引一次，皆稱「書」。《呂氏春秋·君守》及《貴公》各引一次，稱「鴻範」。漢以前人引此篇僅有這八次可考。）但這一篇書到了漢儒手裡便成了儒教五行災異學的大系統的間架了。
建立這個間架的祖師便是董仲舒。他是用五行附會五事來講災異的第一個人。他說：五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。夫五事者，人之所受命於天也，而王者所修而治民也。……王者貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰容。……王者貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。……王者言不從，即金不從革，而秋多霹靂。……王者視不明，則火不炎上，而秋多電。……王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。……王者心不能容。則稼穡不成，而秋多雷。……（《五行五事篇》）這一個間架，幾十年後，漸漸造成一部大書，名為《洪範五行傳》。後來又演成更大的《洪範五行傳論》。舊說以為《洪範五行傳》起於伏生，那是沈約的瞎說，毫沒有根據。
這種學說是董仲舒造出來的，到武帝晚期有夏侯始昌傳此學給他的族子夏侯勝，夏侯勝在昭宣之間大得政府的信用，此學遂成顯學。一部《五行志》便是用《洪範五行傳》作間架的。
（看《漢書·五行志》及《夏侯勝傳》）六、論「天人之際」
董仲舒《對策》說「道之大原出於天」，又說「天者，群物之祖也」。《繁露》雲，「人之人本於天，天亦人之曾祖父也。」（《為人者天篇》）他處處說人是像天的，人道也當效法天道（看《人副天數篇》）。他說天道如下：天道之大者，在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養長為事；陰常居大冬而積於空虛不用之處。
以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑之不可以任以治世，猶陰之不可任以成歲也。（《對策》。參觀《陰陽義篇》《陽尊陰卑篇》《天道無二篇》。）這種完全不合論理的議論，本不足取。但他的本意只是要推明「天人」的關係，使人君有所畏懼。他說：國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之君者，天盡欲扶持而全安之。
又說：
《春秋》之所譏，災害之所加也。《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。（《對策》）這兩段乃是一切災異家的根本觀念。從此儒學遂成「道士派的儒學」。這個根本觀念裡面含有幾個重要問題：1.天是有意志的，宇宙是有主宰的。老子、莊子的自然無主宰的天道觀念一筆抹倒，自不用說了。即儒家的「一陰一陽之謂道」，也和這說相反。
《易》言陰陽即是宇宙中的動靜兩種力，一開一闔，剛柔相推而生變化，全是自然，無有主宰。如今說天「任」陽「任」德，用一「任」字，便有主宰的意思。至於說「天心仁愛人君」，明說天有意志。這是中國哲學的一大退化。
2.天的意志有種種表示的方法，惡輕的用「災害」為譴告，重的用「怪異」為警戒，更重的方才降滅亡之禍。這種觀念說「人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應」，把「天人」的關係說得如此密切，遂使儒學真成了一種天人感應的宗教。
七、論性
董仲舒論性，也用他的名學作論證的根據。他說：今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生歟？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之歟？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也（《深察名號篇》，下同）。
這是說，性之名單指「生之自然之資」，單指「質」。質是無有善惡可言的資質，決不能說是善的。他說：性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。
又說：
性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質而不可謂見。這一段說性有可以為善的資質，但不可說本來是善的。董仲舒的陰陽說也影響他的性說。他說：栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉（栣有馴擾之意。）吾以心之名得人之誠。
人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天（古音身與天相近，故天竺又名身毒）。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。
王充說「董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰，天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」這一段即上文所引之意。
因為性不是本來善的，故須待教化，方才可以為善。董仲舒《對策》道：天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。
儒家本來最重教育，無論是言性善的孟子，言性惡的荀子，言性相近的孔子，都極注重教育。董仲舒是儒家第一個功臣，因為他是第一個有「教育政策」的。
他的教育政策主張興太學，用「考問」之法，行貢舉之法，定孔氏為一尊，罷黜百家。中國學術思想的變遷，政教制度的沿革，幾乎沒有一件不曾受這種政策的影響。
七、動機說
董仲舒的名學把「名」看得極重，凡偏重「名」的名學，一定偏重動機說的人生哲學。這也是百試不爽的定理。他說：《春秋》之論事，莫重於志。……志為質，物為文……《春秋》之序道也，先質而後文，右志而左物。（《玉杯篇》）又說：《春秋》至意有二端，……小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也。……吾所以貴微重始是也。
這是《春秋》嫡派的動機論。董仲舒是這種學說的極端代表。他對江都王說：夫仁人者，正其誼，不謀其利；明其道，不計其功。
這一派和墨子、韓非等人的實用主義恰成反對。董仲舒以後，中國的人生哲學幾乎完全屬於動機派。
第五章「道士派的儒學」
本章所謂「道士派的儒學」，乃指一切災異派的《春秋》學，《洪範·五行傳》派的《洪範》學、占候派的《易》學，及其他有同等性質的儒家。這一派的思想本當不起「哲學」兩字，但有兩層原因，不能不略講這些學派。
第一，這一派的儒學在中國歷史上很占勢力，許多迷信，都借它做護身符，許多思想，都受它的束縛羈絆。如日食的迷信，求雨的迷信，不但存在民間，甚至見於政令。
又如《易》學，魏晉人推翻了漢人的「道士易」，到了邵雍以後，又生一種變相的「道士易」；到了清朝，那些漢學家想要推翻宋人的「道士易」，不料又恢復了漢人的「道士易」（如惠棟、張惠言的《易漢學》）。這是第一個不能不講這一派的原因。
第二，東漢、魏晉人的哲學思想，全是這一派道士儒學的反動。不知漢朝的儒學退化到怎樣下流的地步，便不能了解王充、王弼一班人的真正價值。若要證明魏晉哲學是中國思想的光明時代，先須懂得魏晉以前的一個時期是中國思想的黑暗時代。這是我講這一章的第二個原因。
儒家對於「道士派」的關係，也起得很早。孔子是一個老實人，所以他說「知之為知之，不知為不知，是知也」。他的「未能事人，焉能事鬼」，「未知生，焉知死」，「敬鬼神而遠之」等話，全和他有病不肯禱神，及「不語怪力亂神」的行為是一致的。
他的《春秋》所記災異，依我看來，不過是因為「災」是關於民生的大事，「異」是不常見的事，故值得一記，未必有天人感應，上天譴告人君的寓意。《公羊》《穀梁》兩傳解說災異各條，除一二條外（如宣十五年「冬蝝生」一條），都不曾說是上天譴告人君，也不曾說是人事的感應。
但是荀卿說子思、孟子「案往舊造說，謂之五行」（《荀子·非十二子篇》）。秦始皇封禪泰山，齊魯的儒生博士七十人議封禪儀節，雖然不中始皇的意，卻不是反對封禪的。可見子思以下的儒家已漸漸的趨於「道士派」。
那時的君主又極力提倡道士派。燕昭王、齊威宣王使人入海求神仙，秦始皇功業更盛，長生不死的妄想也更利害。漢高祖本是一個沒有學術的無賴，所以一面用太牢祭孔子，一面又立了許多淫祠（見《郊祀志》）。
文帝信公孫臣的土德說，新垣平的望氣說，那時的儒生如賈誼之流，也倡改正朔、易服色，「色尚黃，數用五」種種道士的話。到了武帝，迷信鬼神、仙人、方士、封禪、祠灶、祠後土、祠太一，做種種極可笑的事。
方士中，如少翁封文成將軍，欒太封五利將軍，一月中，得四個將軍印。封樂通侯「賜列侯甲第、童千人，又以衛長公主妻之，齎金十萬斤。……天子親如五利之第……」又刻玉印曰「天道將軍」，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利將軍亦衣羽衣，立白茅上受印，以示不臣也。……大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不搤掔（古腕字），而自言有禁方能神仙矣！（《郊祀志》）五利將軍、樂通侯、天道將軍、欒大的信士弟子劉徹，就是那個罷黜百家，表章六經，興太學，尊儒術的漢武帝。有了這樣的皇帝來提倡儒術，儒術自然不能不穿上一件天道將軍的「羽衣」，方才可以立得住腳。
所以武帝叫那班儒生博士議封禪的典禮，「而群儒采封禪《尚書》《周官》《王制》之望祀射牛事。……上於是乃令諸儒習射牛草封禪儀數年。」……「天子欲仿黃帝以接神人……而頗采儒術以文之。群儒既已不能辯明封禪事，又拘於詩書古文而不敢聘。上為封祠器，示群儒，群儒或曰不與古同。……於是上盡罷諸儒弗用。」可憐他們白白地費了「數年」
工夫去學射牛，究竟還不配參預那「比德於九皇」的封禪大典！（以上所引書皆見《漢書·郊祀志》）以上所說，乃是儒學漸漸同化於「道士派」的略史。以下再說「道士派的儒學」。
一、道士派的《春秋》學
《漢書·五行志》說：「景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」仲舒本傳也說他「治國以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行。故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。」
我們閉了眼睛還可想見那位「一代儒宗」叫人閉了南門，禁人舉火，他自己站在北門城樓上指揮用水灑人的妙景（此用顏師古注語意）。上章已說過董仲舒論「天人相與之際」的學說了。
他論《春秋》災異之變的根本學說是：國家將有失道之敗，而天乃老出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。（《對策》一及三）這種說話，依我看來，全不是《春秋》記災異的本意。孔子若真是「不語怪力亂神」，又主張「知之為知之，不知為不知」的人，決不致有這種思想。況且孔子的天道觀念多屬於自然的。
《論語》里還偶然有主宰的天的觀念（如「天生德於予」，「知我者其天乎」之類。）《易·繫辭》的天便完全是自然的天。似乎不致有這種完全「諄諄然命之」的天。細看《春秋》所記災異，都不過因為是「災」、是「異」，故不能不記，並無他意。
例如，隱三年日有食之。《公羊傳》曰，「何以書？記異也。」五年螟。《公羊傳》曰，「何以書？記災也。」又如桓三年一面記「日有食之既」，一面又記「有年」。可見記災異與記「有年」同為史家本分的事，並無深意。
又如宣十五年書「初稅畝」，又書「冬蝝生」（「蝝」是蝗蟲子。）《公羊》、《穀梁》兩傳都以為是稅畝的天災（《穀梁》此條語意不大明白）。但次年即大書「冬大有年」。又可見書「蝝生」與書「大有年」同為史事，並無天人感應之理。《漢書》說「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽」。一個「始」字明說他始創這種災異感應之說，並非《春秋》的原意了。
我以為董仲舒所以造出這種學說的理由，只因為他有一個「屈君而伸天」的觀念（說詳上章），要想用災異的話來做一種裁製君權的利器。那是有深意的主張。再不然，便是因為他本是有道士氣的人，心中迷信天變陰陽之事，故附會《春秋》以成此說。這是無深意的主張。
無論怎樣，董仲舒創出了這災異派的《春秋》學。這一派的根本方法（邏輯）也要算他所說的為最明白。他說：《春秋》之道，舉往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣（「議高廟高園便殿災」，見《五行志》）這是一切災異家的邏輯。其實只是一種極浮淺的「歷史的援例法」。
所重的只在「同比」「倫類」的現象。
例如《春秋》定二年，兩觀災，天意要魯侯去「僭禮之臣」，哀三年，桓宮、釐宮災，「天意若曰，燔貴而去不義」；哀公不能懂得，故四年亳社又災。凡此皆天意欲魯國「去亂臣而用聖人」。這都是歷史上的例。
今武帝時遼東高廟災，後來高園便殿又災，是與《春秋》所書為「同比」，由此類推，可見天意要武帝「視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之，視近臣在國中處旁仄，及貴而不正者，忍而誅之。……在外而不正者，雖貴如高廟猶災燔之，況諸侯乎？在內不正者，雖貴如高園便殿猶燔災之，況大臣乎？此天意也。」（《五行志》上）這種論理，全是援例類推之法，一切災異家，無論《春秋》派、《洪範》派，所用的都是這種論理（參看《五行志》）。
附會《春秋》的災異家，董仲舒之外，如他的弟子眭孟、呂步舒皆是；還有劉向治《榖梁春秋》，劉歆治《左氏傳》，兩人又皆傅會《洪範》，另見下節。
二、道士派的《洪範》學
《洪範》一篇，《左傳》引三次，皆稱《商書》《襄三》《文五》《成六》。《墨子·兼愛》下引作《周詩》，《呂氏春秋》引兩次，稱《鴻範》（《君守》《貴公》）；《荀子》引兩次，稱《書》（《修身》《天論》）。漢以前人所引《洪範》的話，不過這幾處，卻沒有一處引到五行之說的；所引的大都是「無偏無黨，王道蕩蕩」等格言。
又《孔叢子》論《書》說：「《洪範》可以觀度。」又說：「吾於《洪範》見君子之不忍言人之惡而質人之美也。」若他所說是今本的《洪範》，這話便毫無意義。
因此，我疑心《洪範》原本不過是一些道德常識的格言，並無那些道士派的話頭。更可疑的是《漢書·五行志》把《洪範》篇首自「惟十有三祀」起，至「彝倫攸敘」一段特別提出，以為是武王問《雒書》箕子對禹得《雒書》之意，又把「初一曰五行」至「次九曰響用五福，畏用六極」，六十五字特別提出，說是「《雒》書本文」。
《五行志》所引是劉歆的話，劉歆是古代第一個造假書的老手。我疑心《洪範》原文已被後來的陰陽家添入許多道士的話語，又被劉歆傅會作《雒書》說「八卦九章相為經緯」，從此《洪範》更成了道士的書了。
這是說《洪範》本文。漢代出了一部《洪範·五行傳》為《洪範》逐章作傳，每章說災異的感應。例如：《經》曰，火曰炎上。《傳》曰，棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上。
《經》曰，貌曰恭。《傳》曰，貌之不恭，是謂不肅。厥咎狂，厥罰恆雨，厥極惡。時則有妖服，有龜孽，有雞禍，有下體生上之痾，有青眚青祥，唯全沴木。
《洪範·五行傳》不知是誰做的，相傳是伏生所作，似乎太早了一些。武帝時有夏侯始昌預算到柏梁台要有火災，後來果然應了。夏侯始昌傳他的族子勝，勝依據《洪範·五行傳》預言霍光廢立之謀，因此大見信用。
這一派遂漸漸傳播，與《春秋》派並立。後來劉向眼見他劉家的權勢要被王家奪去了，於是用他從前鑄假黃金，（向信「神仙使鬼物為黃金之術」，為宣帝煉金不驗下獄，系當死得免。）教人詐上變事（向後使其外親上變事，事發下獄，坐免為庶人。）的作偽手段。
先傅會《穀梁春秋》，說災異之故，後來又變計用《洪範》作根據，「集合上古以來符瑞災異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，凡十一篇，號曰《洪範·五行傳論》」。
《洪範》一派，由經到傳，由傳到傳論，遂為災異學的大成。後來谷永、孔光、劉歆諸人都屬於這一派。
劉向雖曾經兩次以作偽下獄，卻居然在歷史上博得一個正人忠臣之名。後來他兒子劉歆的作偽手段更高了，居然做了王莽的開國國師。這都是《洪範》派的大人物！（康有為的《新學偽經考》雖然也有過當之處，但他的大意卻不錯，可供學者參看。）三、道士派的《易》學《漢書·儒林傳》說：自魯商瞿子木受《易》於孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝（《史記》作「庄」）。及秦禁學，《易》為卜筮之書，獨不禁，故傳受者不絕也。
漢興，田何……授東武王同子中（《史記》作「仲」）、雒陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇。同授淄川揚何齊，即墨成，廣川孟但魯，周霸莒衡胡、臨淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者，本之田何！
田何的弟子丁寬傳田王孫，王孫授施讎、孟喜、梁丘賀。孟喜「得易家候陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜腠，獨傳喜」。這可見田何一派的《易》學乃是《丁寬傳》所說「言訓故，舉大誼」的《易》學。
到了孟喜（當昭帝、宣帝時），方才把「候陰陽災變的易家併入田王孫一派。後來孟喜傳焦延壽，延壽用易推算姦邪盜賊，著有《易林》六十四卦，各有六十四題，總四千零九十六題，每題有辭，如今世之籤詩筊辭。
如《觀》之《賁》云：
「東行無門，西出華山。道塞畏難，遊子為患。」
又如《賁》之《明夷》云：
「作室山根，人以為安一夕巔顛，破我壺飱。」
延壽又有分卦直日之法，以一爻主一日，六十卦為三百六十日，餘四卦震、離、兌、坎，為方伯監司之官。各卦直日用事，以風雨寒溫為候，各以其日佔其善惡。
後來宋人邵雍的《先天卦氣圖》，即用此法，但去乾、坤、坎、離四卦與焦氏不同。延壽傳京房，用此法更精明，推說災異更為靈驗，元帝大信用他。后因與石顯、五鹿、充宗等有仇，竟死在他們手裡。道士派的《易》學，到京房可算大成。
後來《易》家所謂「世應、飛伏、六位、十甲、五星、四氣、六親、九族、福德、形殺」，皆起於京房。現代的時憲書上所載種種禁忌，宜不宜，及天恩天德等名目，大都起於他。他又自稱「道人」，可見「道士」
一派的正式成立遠在張道陵之前。
四、道士派的《詩》學
孔子是一個有文學眼光的人，故他選那部《詩經》替人類保存了三百篇極古的絕妙文學。這部書有無上的文學價值，沒有一毫別的用意。不料後來的腐儒以為孔子所刪存的詩一定是有腐儒酸氣的。所以他們假造《詩序》，把那些絕妙的情詩艷歌都解作道學先生的寓言。
如《周南》各篇本多是痴男怨女、征夫思婦的情詩，那些腐儒卻要說是后妃之德，文王之化。如《關睢》一篇，本寫男女愛情，從極無可奈何的單相思到團圓。
所以孔子說他「樂而不淫，哀而不傷」，腐儒偏要說是「后妃悅樂君子之德，慎固幽深，若雎之有別焉，然後可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則王化成。」
所以《詩》學到了漢朝，可算得遭了一大劫。後來宋儒無論如何總跳不出這個「后妃之德，文王之化」的圈子。
但是這是文學史上的問題（耶教之《舊約》中多純粹文學的篇章，也被後人解為宗教神話的寓言）。文學變成了道學，卻還沒變成「道士派」。不料後來有「齊詩」一派，居然把《詩經》也做成道士派的根據。
這一派《詩》學的道士可用翼奉做代表。翼奉治齊《詩》，與蕭望之、匡衡同師（蕭、匡也用《詩》論政治得失）。翼奉說「《易》有陰陽，《春秋》有災異，《詩》有五際」。又說「臣竊學齊《詩》，聞五際之要。」我們究竟不知道他的「五際」是什麼東西，大概就是他的「五性」。五性是肝性靜、心性躁、脾性力、肺性堅、腎性智（晉約誥）。
他說：
詩之為學，情性而已，五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律。明主所宜獨用，難與二人共也。
他不但把詩和律歷聯合起來，還把律歷學的詩當作一種政治的秘術。他說：治道要務在知下之邪正。……知下之術，在於六情十二律而已。他把六情十二律分表如下：北方之情好好行貪狼，申子主之。
東方之情怒怒行陰賊，亥卯主之。
南方之情惡惡行廉貞，寅午主之。
西方之情喜喜行寬大，己酉主之。
上方之情樂樂行姦邪，辰未主之。
下方之情哀哀行公正，戌丑主之。
他用這法，看人來的時辰是什麼，是邪還是正，便可定來人的邪正。如平昌侯去見他，三次都是「正辰加邪時」，便可斷定他是一個「邪人」。
這種議論固是荒謬絕倫。但是這種荒謬絕倫的議論在當時居然受經學大師的推薦，得天子的敬禮。元帝還正正經經的同他討論「善日邪時」，與「邪日善時」的區別，只此一端，便可見當時思想黑暗的程度了。
五、揚雄
我說這一章，以董鍾舒起，以揚雄作結。揚雄一生別無特長，只會模仿古人。他作賦模仿司馬相如，作騷體模仿屈原，作《法言》模仿《論語》，作《太玄》模仿《易》。其他著作如《訓纂》《州箴》，無一不是模仿。他是王莽時代的人，認得幾個怪字，做的文章都是王莽體。「王莽體」就是古聖人體。劉歆說他的《太玄》只配拿來蓋醬瓶，劉歆一生只有這句話還中聽。
《太玄》的「玄」字，即是道家所說的「道」字，只是《易》所說的「道」字。所以他說：玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，神明而定摹，通古今以開類，摛措陰陽而發氣。
這不是「道」嗎？又說：
玄者，用之至也。見而知之者，智也。視而愛之者，仁也。斷而決之者，勇也。
這是生吞活剝《易·繫辭傳》「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知」一段。
《太玄》本身只是新室皇帝時代的新卜書，與王莽、劉歆所造的那些三代古文同一性質。全書分八十一「首」，每首四「重」，每重或為一，或為一一，或為一一一。最上一重名「方」，次名「州」，次名「部」，次名「家」。凡家每首一變，三首復如舊。如凡部三首一變，九首復如舊，如。凡州九首一變，二十七首復如舊。如。凡方二十七首一變，八十一首復如舊。如。最沒道理的是每首有四重，卻有九爻，此名為「贊」。贊與每首的「重」與「畫」絕無關係。
只此一事可現《太玄》是《易林》一類的籤詩筊辭，並不是精心結構的哲學。《太玄》也依卦氣分日用事，八十一首，每首九贊，共七百二十九贊。
每兩贊合為一日，一為晝，一為夜，凡三百六十四日半。再加踦、嬴兩贊，共湊成三百六十五日四分之一。這又可見《太玄》是「道士派的儒學」的一部分了。
揚雄死於西曆紀元後十八年。隔了九年（西二七），王充生。從此中古哲學開一個新時代。但王充以後「道士派」的思想不但不曾消滅，反結晶成了一個勢力很大，傳播很遠的道教，還發生了漢末的黃巾起義。
雖然如此，卻有一個區別。王充以前的一百年，「道士派」的思想是中國思想的正宗，王充以後，那一派的思想雖然不曾消滅，卻不能不退居旁支小道的地位。所以說從此中古哲學便開一個新時代了。
第六章王充與批判的精神
王充，字仲任，是會稽上虞人。他生於建武三年（西曆27）。他的家世很微賤，他的祖父是做「賈販」的，故人笑他「宗祖無淑懿之基」。他後來到京師做太學的學生，跟班彪受業。他也曾做過本縣本郡的小官。元和三年（西曆86），他已五十九歲了，到揚州做治中。章和二年（西曆88），罷州家居，他從此不做官了。
《漢書》本傳說他「永元中病卒於家」。大概他死時在西曆一百年左右。他著書很多，有《譏俗節義》十二篇（不傳），是用俗話做的，又有《政務》一書，是談政治的書（不傳），又有《論衡》八十五篇（今存，但缺《招致篇》），他老年時又做了《養性書》十六篇（不傳）。《論衡》末卷有他的《自敘》一篇，可以參看。
王充的時代（西曆27至100）是很可注意的，這個時代有兩種特別色彩。第一，那時代是迷信的儒教最盛行的時代。我們看漢代的歷史，從漢武帝提倡種種道士迷信以後，直到哀帝、平帝、王莽的時候，簡直是一個災異符瑞的迷信時代。
西漢末年最特別的是讖緯的書。（讖字訓驗，是一種預言，驗在後來，故叫做讖。緯是對於經而言，織錦的縱絲為徑，橫絲為緯，圖讖之言都叫做緯書，以別於經書。）王莽當國的時候，利用當時天人感應的迷信，造作了「麟鳳龜龍眾祥之瑞七百有餘」，還不夠用。於是他叫人造作許多預言的「符命」。（孺子嬰元年[西曆6年]孟通浚井，得白石，上有丹書，文曰「告安漢公莽為皇帝」。自此以後，符命繁多，王莽一一拜受，初始元年[西曆八年]有一個無賴少年，名叫哀章，造作銅匱，內藏圖書，言王莽為真天子。到黃昏時候，哀章穿著黃衣，捧著銅匱，到高廟裡，交給守官。官聞奏，王莽遂親到高殿拜受金匱，明年，莽遂做皇帝。）圖讖的起源很有政治和宗教的意味。漢初的儒生用天人感應的儒教來做那「屈民而伸君，屈君而伸天」的事業。後來儒教總算成功了，居然養成了皇帝的尊嚴，居然做到了「辯上下、定民志」的大功。
王莽生在儒教已成功之後，想要做皇帝，很不是容易的事。他不能不也來利用這天人感應的宗教來打破人民迷信漢室的忠心。
解鈴還須繫鈴人，儒教造成的忠君觀念，只有儒教可以打破。王莽、劉歆一班人拚命造假的經書和假的緯書，正是這個道理。
王莽提倡經術，起明堂，靈台，辟雍，求古逸書（即是叫人造假書），添設博士員，——騙得四十八萬七千五百七十二人上書稱頌他的功德。這是儒教的第一步成功。
他那七百多種的祥瑞——白雉、鳳皇、神雀、嘉禾、甘露、醴泉、禾長丈余、一粟三米——騙得他的九錫。（九錫是當時902個大儒根據《六藝通義》經文所見《周官》《札記》宜於今者」所定的古禮。）這是儒教的第二步成功。
平帝病了，王莽又模仿周公「作策請命於泰畤，載璧秉圭，願以身代，策金滕，置於前殿，敕諸公勿敢言」。不幸平帝沒有成王的洪福，一病遂死了。王莽卻因此做了周公「居攝踐阼，如周公故事」。這是儒教第三步成功。
但是儒教的周公究竟不曾敢做真皇帝。王莽沒有法子，只好造作符命圖讖，表示天命已歸周公，成王用不著了。
於是這個新周公乃下書曰，「予以不德托於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬。皇天上帝隆顯大佑，成命統序，符契圖文，金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書。予甚祗畏，敢不欽受」。
明年，遂「順符命，去漢號」。讀策的時候，王莽親執小皇帝的手，流涕歔欷，說道，「昔周公攝位，終得復於明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意」。哀嘆良久。這齣戲遂唱完了。這是儒教的第四步大成功。
這是讖諱的起源。光武帝中興，也有許多圖讖。（李通造讖曰「劉氏復興，李氏為輔」。又強華奏《亦伏符》曰：「劉秀髮兵捕不道。四七之際火為主」。光武遂即帝位。）故光武很相信這些說讖的人，甚至用圖讖來決定嫌疑（《後漢書·桓譚傳》，又《鄭興傳》）。
光武末年（西曆57），初起靈台、明堂、辟雍，又宣布圖讖於天下。
明帝（西曆五八至七五）、章帝（西曆76至88）繼續提倡這一類的書，遂使讖諱之書布滿天下。
漢人造的緯書，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，都說是「自黃帝至周文王所受本文」。又別有三十篇，說是自初起到孔子九位聖人增演出來的。
又有《七經緯》三十六篇，都說是孔子所作。（《七經緯》是：《易緯》六種、《書緯》五種、《詩緯》三種、《禮緯》三種，《樂緯》三種、《孝經緯》二種、《春秋緯》十三種，詳見《後漢書·樊英傳注》）這種書的作偽的痕迹，很容易看出。
據尹敏（光武時人）說「其中多近鄙別字，頗類世俗之辭」（《後漢書·尹敏傳》）。其實單看那些緯書的書名——《鉤命決》《是類謀》《元命苞》《文耀鉤》《考異郵》等等——也就可以曉得那些書的鄙陋可笑了。又據張衡說：《春秋元命苞》中有公輸班與墨翟，事見戰國，非春秋也。
又言「別有益州」。益州之置在於漢世。
其名三輔諸陵，世數可知。……至於王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒，則知圖讖成於哀平之際也。（《後漢書·張衡傳》）這四條證據都是作偽的鐵證。但是漢朝的君主和學者都是神迷了心竅，把這些書奉作神聖的經典，用來改元定歷，決定嫌疑。（看《律曆志》中屢引圖讖之處可證。）這種荒謬可笑的迷忌，自然要引起一般學者的反抗。
桓譚、鄭興、尹敏在光武時已極力攻擊圖讖的迷信。（尹敏最滑稽，他攻擊圖讖，光武不聽，他就也在讖書的闕文上補了一段，說「君無口，為漢輔」，光武問他，他說「臣見前人增損圖書，敢不自量，竊幸萬一」，光武也無可如何。桓譚攻擊圖讖，光武大怒，說他「非聖無法，要把他拿下去斬首。）但是迷信已深，這幾個人又不能從根本上推翻當時的天人感應的儒教。（鄭興、尹敏都是信災異之學的，桓譚略好。）故不能發生效果。王充也是這種反抗運動的一個代表。不懂得這個時代荒謬迷忌的情形，便不能懂得王充的哲學。
上文說的讖緯符瑞等等的道士迷信（即是儒教迷信），是西曆一世紀的第一種特別色彩。但是那時代又是一個天文學發展時代。劉歆的三統曆是儒教的天文學，是王莽時代的天文學。建武八年（西曆三二）已有朱浮、許淑等人請修改曆法。
從永平五年到元和二年，是四分曆和三統曆競爭最烈的時代。四分曆最後戰勝，遂得頒行。當兩派爭勝的時候，人人都儘力實地測候的工夫。
誰的效驗最優，誰便占勝利。故楊岑候月食的成績比官曆優，政府就派楊岑署理弦望月食官。後來張盛、景防等用四分法與楊岑比課，一年之中，他們候月食的成績比楊岑多六事，政府就派他們代楊岑署理月食官。
四分曆所以能頒行，全靠他的效驗遠勝太初曆。後來賈逵（與王充年歲略相同，死於西曆101，年七十二）用這種實驗的方法，比較新舊兩歷，得結果如下：以太初曆考漢元（前206），盡太初元年（前104），日朔二十三事，其十七得朔，四得晦，二得二日。新曆七得朔，十四得晦，二得三日。（舊曆成績比新曆好）以太初曆考太初元年，盡更始二年（西曆24），日朔二十四事，十得晦。以新曆，十六得朔，七得二日，一得晦。（新曆成績比舊曆好）以太初曆考建武元年（西曆25），盡永元元年（西曆89），二十三事，五得朔，十八得晦。以新曆，十七得朔，三得晦，三得二日。（新曆成績比舊曆好）又以新曆上考《春秋》中有日朔者，二十四事，失不中者二十三事。（新曆成績很壞）實驗的結果指出一個大教訓，「求度數取合日月星辰。有異世之術，太初曆不能下通於今，新曆不能上得漢元。」
這種實驗的態度是漢代天文學的基本精神。太初曆的成立，在於效驗（見上章）；四分曆的成立，也在於效驗。這種效驗是真確可靠的，不比那些圖讖緯書的效驗的邈茫無稽的。
這種科學的態度，在當時自然不能不發生一點影響。王充生在這個時代，他著書的時候正當四分曆與太初曆爭論最烈的時期。（《論衡》著作的時期很可研究。《講瑞篇》說「此論草於永平之初。……至元和章和之際，孝章耀德天下。」
又《恢國篇》記章帝六年事，稱「今上」，《宣漢篇》也稱章帝為「今上」。《齊世篇》稱章帝為「方今聖明」。據此可見《論衡》不是一個時代做的。
大概這書初起在永平初年，當西曆60餘年，正在四分法初通行的時候，後來隨時增添修改，大部分當是章帝時的著作。直至和帝初年還在修改。故有稱孝章的地方。此書最後的修正當在西曆90年左右，四分曆已頒行了。此書的著作與修正，前後共需三十年，但此後還有後人加入的地方。如《別通篇》提及蔡伯喈，蔡邕生於西曆一三三年，王充已死了三十多年了，此外尚有許多後人加入的痕迹，但《論衡》大體是西曆60年至90年之間做的。這是大概可以無疑的。）他又是很佩服賈逵的人，又很留心當時天文學上的問題（如《說日篇》可為證），故不能不受當時天文學方法的影響。
依我看來，王充的哲學，只是當時的科學精神應用到人生問題上去。
故不懂得當時的科學情形，也不能了解王充的哲學。王充的哲學的動機只是對於當時種種虛妄和種種迷信的反抗。王充的哲學的方法只是當時科學精神的表現。
先說王充著書的動機。他自己說，《詩》三百，一言以蔽之，曰「思無邪」。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰「疾虛妄」。（《佚文篇》）他又說：充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政，徒欲治人。不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務》之書；又傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》之書。（《自敘篇》）他又說：是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。虛妄之語不黜，則華文不見息。華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平。……其本皆起人間有非，故盡思極心，以譏世俗。世俗之性，好奇怪之語，悅虛妄之文。何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也。
是故才能之士，好談論者，增益實事，為美盛之語，用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。……至或南面稱師，賦奸偽之說，典城佩紫，讀虛妄之書。……孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也。」今吾不得已也。虛妄顯於真，實誠亂於偽。世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉雜糅。以情言之，吾心豈能忍哉？……人君遭弊，改教於上；人臣愚惑，作論於下。實得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實之分；實虛之分定，而後華偽之文滅；華偽之文滅，則純誠之化曰以孳矣。（《對作篇》）他又說：《論衡》就世俗之書訂其真偽，辨其實虛。……俗傳蔽惑，偽書放流。……是反為非，虛轉為實，安能不言？俗傳既過，俗書又偽。
若夫……《淮南書》言共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。
堯時，十日並出，堯上射九日。魯陽戰而日暮，援戈揮日，日為卻還。世間書傳多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。心涌，筆手擾，安能不論？
這幾段都可寫出王充著書的動機。他的哲學的宗旨只是要對於當時一切虛妄的迷信和偽造的假書，下一種嚴格的批評。凡是真有價值的思想，都是因為社會有了病才發生的（王充所謂「皆起人間有非」），漢代的大病就是「虛妄」。
漢代是一個騙子時代。那二百多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少謬妄的假書。（我們讀的古代史，自開闢至周朝，其中也不知多少部分是漢代一班騙子假造出來的。）王莽、劉歆等都是騙子中的國手。讖緯之學便是西漢騙子的自然產兒。
王充對於這種虛妄的行為，實在看不上眼。我們看他「心涌，筆手擾」，「吾不得已也」，「吾豈能忍哉？」的話，便可想見他的精神。他的書名是《論衡》。他自己解釋道：「論衡，論之平也。」（自敘）又說「論衡者，所以銓輕重之言，立真偽之平。」衡，即是度量權衡的衡，即是估量，即是評判。《論衡》現存八十四篇，幾乎沒有一篇不是批評的文章。最重要的如：《書虛》（十六）《道虛》（二四）《語增》（二五）《儒增》（二六）《藝增》（二七）《對作》（八四）等篇，都是批評當時的假書的。
《問孔》（二八）《非韓》（二九）《刺孟》（三十）是批評古書的。
《變虛》（十六）《異虛》（十八）《感虛》（十九）《福虛》（二十）《禍虛》（二一）《龍虛》（二二）《雷虛》（二三），是批評假書中記載的天人感應的事的。
《寒溫》（四一）《譴告》（四二）《變動》（四三）《招致》（第四十四篇，今缺）四篇，是從根本上批評當時儒教的天人感應論的。
《講瑞》（五十）《指瑞》（五一）《是應》（五二）是批評當時的祥瑞論的。
《死偽》（六三）《紀妖》（六四）《訂鬼》（六五）《四諱》（六八）《間時》（六九）《譏曰》（七十）《卜筮》（七一）《難歲》（七三）《詰術》（七四）等篇，是批評當時的許多迷信的。
《論衡》的精神只在「訂其真偽，辨其實虛」八個字。所以我說王充的哲學是評判的哲學。他的精神只是一種評判的精神。
現在且說王充的批評方法。上文我說王充的哲學只是當時科學的方法適用到天文學以外的問題上去。當時的天文學者最注重效驗，王充的批評方法也最注重效驗。他批評當時的災異學派說：變復之家不推類驗之，空張法術惑人君。（《明雩》）他是屬於自然主義一派的道家的（說見下），但他嫌當時的自然學派也不注重效驗的方法。他說：道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說未見信。
（《自然》）
他又說：
凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。（《知實》）他的方法的根本觀念只是這「效驗」兩字。他自己說：事莫明於有效，論莫定於有證。空言虛語，雖得道心，人猶不信。……唯聖心賢意，方比物類，為能實之。（《薄葬》）我們若要懂得王充說的「效驗」究竟是什麼，最好是先舉幾條例：例一儒者曰：「日朝見，出陰中。暮不見，入陰中。陰氣晦冥，故沒不見。」如實論之，不出入陰中。何以效之？
夫夜，陰也，氣亦晦冥。或夜舉火者，光不滅焉。……火夜舉，光不滅，日暮入，獨不見，非氣驗也。
夫觀冬日之出入，朝出東南，暮入西南。東南西南非陰，（古以北方為陰）何故謂之出入陰中。
且夫星小猶見，日大反滅，世儒之論，竟虛妄也。（《說日》）例二雷者，太陽之激氣也。……盛夏之時，太陽用事，陰氣承之。陰陽分事，則相校軫。校軫則激射。激射為毒，中人，輒死；中木，木折，中屋，屋壞。人在木下屋間，偶中而死矣。何以驗之？
試以一斗水灌冶鑄之火，氣激裂，若雷之音矣。或近之，必灼人體。天地為爐大矣，陽氣為火猛矣，雲雨為水多矣，分爭激射，安得不迅？中傷人身，安得不死？……雷者，火也。何以驗之？（這兩句，今本倒置，今以意改正）以人中雷而死，即詢其身。中頭則鬚髮燒焦，中身則皮膚灼燌。臨其屍，上聞火氣，一驗也。
道術之家以為雷燒石色赤，投於井中，石焦井寒，激擊大鳴。若雷之狀。二驗也。
人傷於寒，寒氣入腹，腹中素溫，溫寒分爭，激氣雷鳴。三驗也。
當雷之時，電光時見，大若火之耀。四驗也。
當雷擊時，或燔人室屋及地草木。五驗也。
夫論雷之為火有五驗，言雷為天怒無一效。然則雷為天怒，虛妄之言。（《雷虛》）古文「效」與「驗」可以互訓。（《廣雅·釋言》：「效，驗也。」
《呂覽·察傳篇》注及《淮南·主術》注，驗，效也。）王充的效與驗也只是一件事。效驗只是實驗的左證。這種左證大略可以分兩種：（一）是從實地考驗本物得來的。如雷打死人，有燒焦的痕迹，又有火氣，又如雷能燔燒房屋草木，都屬於這一種。
（二）是本物無從考驗觀察，不能不用譬喻和類推的方法，如陰中氣可舉火，又可見星，可以推知日入不是入陰氣中；又如用水灌火能出大聲，激射中人能燒灼人，可以推知雷為陰氣與陽氣的激射，這都屬於第二類。
第一種效驗，因當時的科學情形，不容易做到。（只有天文學在當時確能做到了，醫學上的驗方也是如此。）王充的書里，用這種實地試驗的地方，比較的很少。
他用的效驗，大都是第二種類推的效驗。他說的「推類驗之」與「方比物類」都是這一類的效驗，這種方法，從個體推知個體，從這物推知那物，從名學上看來，是很容易錯誤的。但是有時這種類推法也很有功效。
王充的長處在此，他的短處也正在此。
這種重效驗的方法，依我看來，大概是當時的科學家的影響。但是科學家的方法固然注重證驗，不過我們要知道證驗是科學方法的最後一步。
科學方法的第一步是要能疑問；第二步是要能提出假設的解決；第三步方才是搜求證據來證明這種假設。
王充的批評哲學的最大貢獻就是提倡這三種態度——疑問、假設、證驗。他知道單有證驗是不夠用的，證驗自身還須經過一番評判，方才站得住。例如墨家說鬼是有的，又舉古代相傳杜伯一類的事為證驗（《墨子·明鬼篇》）。王充駁道：夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言；虛象效，則以實事為非是。故是非者不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。失實之議難以教，雖得愚民之欲，不合智者之心。（《薄葬》）這一段說立論的方法，最痛快，最精彩。王充的批評哲學的精神只是注重懷疑，注重心意的「詮訂於內」。詮訂就是疑問，就是評判。他自己說《論衡》的方法是：論則考之以心，效之以事。浮虛之事，輒立證驗。（《對作》）看他先說「考之以心」，后說「效之以事」，可見他的方法最重心意的詮訂，效驗不過是用來幫助心意提出的假設，使他立得住腳。不曾詮訂過的證驗，王充說：「雖效驗章明，猶為失實。」有時詮訂已分明，便可不須再求證驗，也能成立。
例如漢儒說上古聖王太平之世，廚房裡自生肉脯，像一種蒲扇，搖動生風，寒涼食物。使它不腐敗，故名為萐脯。王充駁道：太平之氣……能使廚自生肉萐，何不使飯自蒸於甑，火自燃於灶乎？……何不使食物自不臰？何必生萐以風之乎？（《是應》）儒者又說堯時有蓂莢夾階而生，月朔生一莢，至十五日而十五莢，十六落一莢，至月晦落完。王充駁他道：夫起視堂下之莢，孰與懸曆日於扆坐旁，顧輒見之也？天之生瑞，欲以娛王者，須起察乃知日數，是生煩物隊累之也。且莢，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者雖質，宮室之中，草生輒耘，安得生莢而人得經月數之乎？（同上）儒者又說堯時有草名叫屈軼，生於庭，見了佞人便能指出。王充駁道：夫天能故生此物以指佞人，不使聖王性自知之，或佞人本不生出，必復更生一物以指明之，何天之不憚煩也？……《經》曰：「知人則哲，惟帝難之。」人含五常，音氣交通，且猶不能相知，屈軼，草也，安能知佞？如儒者之言是，則太平之時草木逾賢聖也。（同上）王充書里這一類的懷疑的批評最多，往往不用證驗，已能使人心服。
有時他的懷疑或假設，同普通的信仰相去太遠了，不容易使人領會信從，那時他方才提出證驗來。（如上文所引「日不入陰中」及「雷者，火也」
兩個假設）
總之，王充在哲學史上的絕大貢獻，只是這種評判的精神，這種精神的表現，便是他的懷疑的態度，懷疑的態度，便是不肯糊裡糊塗的信仰，凡事須要經我自己的心意「詮訂」一遍，「訂其真偽，辨其實虛」，然後可以信仰。
若主觀的評判還不夠，必須尋出證據，提出效驗，然後可以信仰。這種懷疑的態度，並不全是破壞的，其實是建設的。
因為經過了一番詮訂批評的信仰，方才是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑問的信仰，都是不可靠的，譬如房屋建築在散沙上，擋不住一陣風雨，就要倒了。
漢代的許多迷信都掛著「儒教」的招牌。許多極荒謬的書都假是儒家所謂聖人做的。這種虛妄詐偽的行為，和當時人迷信假書的奴性，引起了王充的懷疑態度。王充明明的說當時有許多書是假造的。他說：世信虛妄之書，以為載於竹帛上者，皆聖賢所傳，無不然之事，故信而是之，諷而讀之。睹真是之傳與虛妄之書相違，則謂短書不可信用。（漢代的古書，長二尺四寸，后出新書篇幅減短，僅長一尺，故名《短書》，看《論衡·正說篇》。）……夫世間傳書諸子之語，多欲立奇造異，作驚目之論。以駭世俗之人；為譎詭之書，以著殊略之名。（《書虛》）他又說：才能之士好談論者，增益實事，為盛溢之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然。說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。（《對作》）他不但懷疑那些假造的書，並且攻擊當時儒生說經的種種荒謬。他說：儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生妄說。后儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學，趨為師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核，故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經並失其實。（《正說》）我們知道當時經師的荒謬，便知道王充說的「五經並失其實」並非過當的責備。（《正說篇》引當時說經家的話，「春秋二百四十年者，上壽九十、中壽八十、下壽七十，孔子據中壽三世而作，三八二十四。
故二百四十年也。」，又「《尚書》二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇。其一曰斗矣，故二十九。」。）怪不得王充要痛罵。
王充不但攻擊當時的經師，就是古代的聖賢也逃不了他的批評。他有《問孔》《非韓》《刺孟》三篇，我們可引他對於孔子的態度作例：世儒學者好信師而是古，以為賢聖所言皆無非。專精講習，不知難問。夫賢聖下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實；況倉卒吐言，安能皆是？……案賢聖之言，上下多相違，其文前後多相伐者，世之學者不能知也。
……凡學問之法，不為無才，難於距師，核道實義，證定是非也。……世之解說說人者，非必須聖人教告乃敢言也。苟有不曉解之問，造難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之知，伐孔子之說，何逆於理？（《問孔》）我們雖不必都贊同他的批評，（有許多批評是很精到的，例如他評孟子「王何必曰利」一節，）但這種「距師」「伐聖」的精神是我們不能不佩服的。
王充生平最痛恨的就是當時的天人感應的儒教。從前天文學還在幼稚時代，把人類看作與天地並立的東西，把人看得太重要了，人類遂妄自尊大，以為「人之所為，其美惡之極，皆與天地流通而往來相應」（董仲舒語），善政可招致祥瑞，惡政必招致災異。
《漢書·天文志》說的「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，響之應聲」，可以代表這種迷信。王充所以能打破這種迷信，大概是受了當時天文學進步的影響。天文家測候天象，漸漸的知道宇宙有無窮的大，人類在這個大宇宙之中真算不得什麼東西。知道了人類的微細，便不會妄自尊大妄想感動天地了。正如王充說的：人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為逆順橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？……天至高大，人至卑小。筵不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者，何也？鍾長而筵短，鼎大而螢小也。以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。
（《變動》）
天文學的進步不但打破人類妄自尊大的迷誤，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不會受人事的影響的。王充說：在天之變，日月薄蝕。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。
（五六月，湖北局本作「五十六月」，按《說日篇》云：「大率四十一二月日一食，百八十日月一食，蝕之皆有時」，故改正。西漢天文家測定五個月又二十三分之二十為一個月食之限，故知「五十六月」必誤也。）食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。（《治期》，又《寒溫篇》「水旱之至，自有期節，百災萬變，殆同一曲」，與此同。）這種議論自然是天文學發達時代的產物。古代荀子也說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」
王充的話竟可算是荀子的《天論》新得了科學的根據。
王充說：「日月食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀。」王充對於一切災異，都持這個態度。我們只能舉一條最痛快的駁論，不能遍舉了。他說：世之聖君莫有若堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，則堯、湯惡君也。如非政治，是運氣也。運氣有時，安可請求？世之論者，猶謂「堯、湯水旱，水旱者時也」。
「其小旱湛，皆政也」，假令審然。何用致湛？……世審稱堯、湯水旱，天之運氣，非政所致。夫天之運氣，時當自然，雖雩祭請求，終無補益。而世又稱湯以五過禱於桑林時，立得雨。夫言運氣，則桑林之說絀；稱桑林，則運氣之論消。世之說稱者，竟當何由？救水旱之術，審當何用？（《明雩》）以上所述，大半都是側重批評破壞一方面的。王充的絕大貢獻就在這一方面。中國的思想若不經過這一番破壞的批評，決不能有漢末與魏晉的大解放。
王充的哲學是中古思想的一大轉機。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；並且在建設的方面，提倡自然主義，恢復西漢初期的道家哲學，替後來魏、晉的自然派哲學打下一個偉大的新基礎。
我們且看王充哲學的建設方面。
自從淮南王失敗后，自然派的哲學被儒教的烏煙瘴氣遮住了，竟不能發展。只有道家的一小支派——煉金煉丹的神仙家——居然與天人感應的儒教拉得攏來，合成漢代儒教的一部分（漢武帝與劉向便是絕好的例）。
但道家理論一方面的天道自然觀念，與天人感應的儒教根本上不能相容，故無人提倡。直到王充起來，他要推翻那天人感應的迷信，要打破那天人同類的天道觀念不能不用一種自然的天道觀念來代他。試看他的《譴告篇》說：夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家論說天道，得其實矣。「變復之家」損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也。
看這寥寥的幾句，可見王充的天道論與他的反對迷信是有密切關係的，又可見他的天道論是從道家哲學裡面產生出來的。《物勢篇》說：儒者論曰「天地故生人」，此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子。情慾動而合，合而生子矣，夫婦不故生子，以知天地不故生人也。
然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也，因氣而生，種類相產。萬物生天地之間，皆一實也。……天地合氣，物偶自生矣。……何以驗之？如天故生萬物，當令其相親愛，不當令之相賊害也。
或曰，「五行之氣，天生萬物，以萬物含五行之氣，五行之氣更相賊害。」曰：「天自當以一行之氣生萬物，令之相親愛，不當令五行之氣反使相賊害也。」或曰，「欲為之用，故令相賊害。賊害，相成也。……金不賊木，木不成用；火不爍金，金不成器。
故諸物相賊相利，含血之蟲相勝服，相嚙噬，相啖食者，皆五行氣使之然也。」曰：「天生萬物慾令相為用，不得不相賊害也，則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲皆賊害人，天又欲使人為之用耶？……凡萬物相刻賊，含血之蟲則相服，至於相啖食者，自以齒牙頓利，勈力優劣，動作巧便，氣勢勇桀。
若人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服。以力相服，則以刃相賊矣。夫人以刃相賊，猶物以齒角爪牙相觸刺也。力強，角利，勢烈，牙長，則能勝；氣微，爪短，則誅；膽小，距頓，則服畏也。人有勇怯，故戰有勝負。勝者未必受金氣，負者未必得木精也。
（《物勢》）
看這一大段的主意，只是要推翻當時天人同類的「目的論」。老子、莊子、慎到、《淮南子》一系的哲學，無論怎樣不同，卻有一點相同之處，就是不承認天是有意志的，有目的的。
王充也只是攻擊一個「故」字。（《淮南子》說的「智故」，「故曲」，現在俗話說的「故意」，即是故字的意義。）天地是無意志的，是無目的的，故不會「故」生人也不會「故」生萬物。
一切物的生死變化都是自然的。這是道家哲學的共同觀念。王充的自然哲學和古代的自然哲學不同之處，就在王充受了漢代思想的影響，加上了一個「氣」的觀念。故說：「因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也。」故說：試依道家論之。天者，普施氣。……夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由（同「猶」）其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。……如天瑞為故，自然焉在？無為何居？
（《自然》）
自然主義的天道觀解釋萬物的生長變化，比那目的論的天道觀滿意得多了。王充說：草木之生，花葉青蔥，皆有曲折，象類文章，謂天為文章，復為花葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。孔子曰：「使地三年乃成一葉，則萬物之有葉者寡矣。」如孔子之言，萬物之葉自為生也。自為生也，故生並成。
如天為之，其遲當若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎？……春觀萬物之生，秋觀其成。天地為之乎？物自然也？如謂天地為之，為之必用手，天地安得萬萬千千手，並為萬萬千千物乎？諸物之在天地之間也，猶子在母腹中也。
母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、發、膚、毛理、血脈、脂腴、骨節、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬，不名為人者，何也？鼻、口、耳、目，非性自然也。（《自然》）這一段論自然主義和目的論的優劣，說得最明白。我們試想一個有意志的上帝在這個明媚的春光里忙著造作萬物，「已拼膩粉塗雙蝶，更著雌黃滴一蜂」（楊誠齋詩）。——請問這種宇宙觀能使我們滿意嗎？即使有人能承認這種目的論的天道觀，即使有人能承認這個「無事忙」為造化者，那麼，天地之間萬物互相殘殺，互相吞吃——大魚吃小魚，人又吃大魚，蚊蟲臭虱又咬人——難道這都是這個造化者的意志嗎？
王充的自然論一方面要打破一個「故」字，一方面提出一個「偶」
字（故是目的論，偶是因緣論），故他再三說「人偶自生」，「物偶自生」，偶即是無意志的因緣湊合。他說：長數仞之竹，大連抱之木，工技之人裁而用之，或成器而見舉持，或遺材而遭廢棄。非工技之人有愛憎也，刀斧之加（「之加」二字，湖北本作「如字」，今依下文改。）有偶然也。蒸谷為飯，釀飯為酒。酒之成也，甘苦異味；飯之熟也，剛柔殊和。非庖廚酒人有愛憎也，手指之調有偶適也。
調飯也，殊筐而居；甘酒也，異器而處；蟲墮一器，酒棄不飲；鼠涉一筐，飯捐不食。夫百草之類，皆有補益。遭醫人采掇，成為良藥；或遺枯澤，為火所鑠。等之金也，或為劍戟，或為鋒銛。同之木也，或梁於宮，或柱於橋。……（《幸偶》）凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰有偶有不偶。並時遭兵，隱者不中。同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善，隱蔽幸，中傷不幸。（《幸偶》）王充把天地間一切現象和一切變化都看作無意識的因緣偶合。這種幸偶論，一方面是他的自然主義的結果，一方面又是他的命定論的根據。道家本是信命定說的。
儒家雖然注重人事，但孔子的天道觀念也是自然主義，（如「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」）也信天道自然無為，故儒家信「死生有命，富貴在天」。孟子也是信命定論的。儒家只有一個荀子不信命（看他的《天論》與《非相篇》）。
老、庄一系沒有不信命的（莊子更說得詳細）。墨家信仰一個有意志又能賞善罰惡的天，故不能不反對有命說。墨子說：執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。」……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則政亂；下不從事，則財用不足。（《墨子·非命上》）漢代的儒生要造出一種天人感應的宗教來限制當時的君權，故不能不放棄「原始的儒教」的天命論，換上墨教的「天志」論。古代儒教的天命論是如孟子說的「莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也」（《孟子·萬章篇》）。
孟子又說：「莫非命也，順受其止」，「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《盡心篇》）這種命定主義與道家「化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始，正而待之而已耳」，正沒有一點分別。
漢代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而致，天壽不貳」的命。乃是孟子最反對的那個「諄諄然命之」的天命。
這種「諄諄然命之」的天命論，並不是儒家的遺產，乃是墨家的信條。漢代一切《春秋》派、《洪範》派、《詩》派、《易》派的天人感應論，都含有這個有意志，能賞罰，能用祥瑞災異來表示喜怒的天帝觀念。
王充因為要推翻這「諄諄然命之」的天命，故極力主張那「莫之致而至」的命。他說命有兩種：（一）是稟氣厚薄的命（二）是所當觸值的命（《氣壽篇》）分說如下：第一，稟氣的命「夫稟氣渥則其體強，體強則其命長。氣薄則其體弱，體弱則命短。」（《氣壽》）「人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形。……用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可減加。」（《無形》）這一種命，王充以為就是「性」。故他說「用氣為性，性成命定」。
他又解釋子夏「死生有命」一句道：「死生者，無象於天，以性為主。稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。
稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，則壽命短，短則天死。故言有命。命即性也。」（《命義》）這一種命，簡單說來，只說人受生的時候，稟氣偶然各有不同；人所受的氣即是性，性即是命。這種命是不可加減的。
第二，觸值的命
這一種是從外面來的。人稟氣也許很強，本可長壽，但有時「遭逢外禍累害」，使他半途夭折。這種外來的累害，屬於觸值的命，王充說：「非唯人行，凡物皆然。生動之類，咸被累害。累害自外，不由其內。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛馬踐根，刀鐮割莖，生者不育，至秋不成。不成之類遇害不遂，不得生也。
夫鼠涉飯中，捐而不食。捐飯之味與彼不污者鈞，以鼠為害，棄而不御。君子之累害與彼不育之物，不御之飯，同一實也。俱由外來，故為累害。修身正行，不能來福；戰慄戒慎，不能避禍。福禍之至，幸不幸也。」（《累害》）王充這樣說法，把禍福看作一種偶然的遭逢，本是很有理的（參看上文引的《幸偶篇》）。可惜他終究不能完全脫離當時的迷信。
他解說「富貴在天」一句話道：「至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象，則富貴，得貧賤象，則貧賤。故曰在天。……貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」（《命義》）這種說法，便遠不如觸值遭逢說的圓滿。富貴貧賤與兵燒壓溺，其實都應該歸到外物的遭逢偶合。
王充受了當時星命骨相的迷信的影響，（他有《骨相篇》，很贊成骨相的迷信）故把富貴貧賤歸到星位的尊卑大小，卻不知道這種說法和他的《逢遇》《累害》《幸偶》等篇是不相容的。既說富貴定於天象，何以又說禍福由於外物的累害呢？
王充的命定論雖然有不能使人滿意的地方，但是我們都可以原諒他，因為他的動機只是要打破「人事可以感動天道」的觀念，故他極力提倡這種「莫之致而至」的命定論，要人知道死生、富貴、貧賤、兵燒、壓溺都是有命的，是不能改變的。他要推翻天人感應的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。
不但人有命，國也有命。王充這種主張也是對於天人感應的災異祥瑞論而發的。他說：世謂古人君賢則道德施行，施行則功民治安；人君不肖則道德頓廢，頓廢則功則治亂。……如實論之，命期自然，非德化也。……夫賢君能治當安之民，不能化當亂之世。良醫能行其針葯，使方術驗者，遇未死之人得未死之病也。如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。
……故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛。時當治，惡人不能亂。世之治亂在時不在政。國之安危在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。（《治期》）這種極端的國命論，初看了似乎很可怪，其實只是王充的有命論的自然趨勢。王充痛恨當時的天人感應的政治學說，故提倡這種極端的議論，他的目的只是要人知道「禍變不足以明惡，福瑞不足以表善。」（《治期篇》中的語）他這種學說也有很精採的部分，例如他說：夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革並起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者，由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒並至而能無為非者寡。然則溫飽並至而能不為善者希。……讓生於有餘，爭起於不足。谷足食多，禮義之心生。禮豐義重，平安之基立矣。
故飢歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也。召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在於歲之飢穰。
由此言之，禮義之行，在谷足也。案谷成敗自有年歲。年歲水旱，五穀不成。非政所致，時數然也。
必謂水旱政治所致，不能為政者莫過桀、紂，桀、紂之時宜常水旱。案桀、紂之時無飢耗之災。災至自有數，或時返在聖君之世。實事者說堯之洪水，湯之大旱，皆有遭遇，非政惡之所致；說百王之害，獨謂為惡之應；此見堯、湯德優，百王劣也。審一足以見百，明惡足以照善。堯、湯證百王。至百王遭變非政所致，……五帝致太平非德所就，明矣。（《治期》）這是一種很明了的「唯物的歷史觀」。最有趣的就是，近世馬克思的唯物史觀也是和他的「歷史的必然趨向說」是相關的；王充的唯物觀也是和他的「歷史的命定論」是在一處的。
這種國命論和班彪一流人的《王命論》大不相同。班彪（生西曆3年死45年）生當王莽之後，眼見隗囂、公孫述一班人，大家起兵想做皇帝，故他的《王命論》只是要人知道天命有歸，皇帝是妄想不到的。故他說：帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累之業，然後精誠通於神明，流澤加於生民，故能為鬼神所福饗，天下所歸往。未見運世無本，功德不紀，而得崛起在此位者也。
世俗見高祖興於布衣，不達其故，以為適遭暴亂，得奮其劍，遊說之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世所以多亂臣賊子者也。……夫餓饉流隸，……亦有命也。況乎天子之貴，四海之富，神明之祚，可得而妄處哉？故雖遭罹阨會，竊其權柄，勇如信、布（韓信、黥布），強如梁、籍（項梁、項籍）成如王莽，然卒潤鑊伏鑕，烹醢分裂。又況么髍尚不及數子，而欲暗干天位者乎？……英雄誠知覺悟，畏若禍戒，……距逐鹿之瞽說，審神器之有授，毋貪不可幾，……則福祚流於子、孫，天祿其永終矣。（班彪《王命論》）這種《王命論》是哄騙那些野心的豪傑的。王充的《國命論》是規勸那些迷信災異祥瑞的君主的。我們知道他們當時的時勢，便可懂得他們的學說的用意。懂得他們的用意，便能原諒他們的錯謬了。