第十八章 《胡適的北大哲學課·貳》（3）
齊學
思想混合的趨勢
從老子、孔子到荀卿、韓非，從前六世紀到前三世紀，是中國古代思想的分化時期。這時期里的思想家都敢於創造，勇於立異；他們雖然稱道堯舜，稱述先王，終究遮不住他們的創造性，終究壓不住他們的個性。
其實堯舜先王便是他們創作的一部分，所以韓非說：「孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜」，孔氏有孔氏的堯舜，墨者有墨者的堯舜，其實都是創作的。
在這個自由創造的風氣里，在這個戰國對峙的時勢里，中國的思想界確然放了三百多年的異彩，建立了許多獨立的學派，遂使中國古代思想成為世界思想史的一個重要時代。
但我們細看這三百多年的古代思想史，已覺得在這極盛的時代便有了一點由分而合的趨勢。這三百多年的思想，大致可以分作兩個時期，前期趨於分化，而後期便漸漸傾向折衷與混合。
前期的三大明星，老子站在極左，孔子代表中派而微傾向左派，墨子代表右派，色彩都很鮮明。
老子提出那無為而無不為的天道觀念，用那自然主義的宇宙觀來破壞古來的宗教信仰，用那無為而治的政治思想來攻擊當日的政治制度，用那無名和虛無的思想來抹煞當日的文化，這都是富於革命性的主張，故可以說是極左派。
孔子似乎受了左派思想的影響，故也讚歎無為，也信仰定命，也懷疑鬼神，也批評政治。
然而孔子畢竟是個富於歷史見解的人，不能走這條極端破壞的路，所以他雖懷疑鬼神，而教人「祭如在，祭神如神在」；雖讚歎無為，雖信仰天命，而終身栖栖皇皇，知其不可而為之；雖批評政治，卻不根本主張無治，只想改善政治；雖不滿意於社會現狀，卻不根本反對文化，總希望變無道為有道。
老子要無名，孔子只想正名；老子要無知無欲，孔子卻學而不厭，誨人不倦；老子說：「不出戶，知天下：其出彌遠，其知彌少」；孔子卻說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」故孔子的思想處處都可以說是微帶左傾的中派。
墨子的思想從民間的宗教信仰出發，極力擁護那「尊天事鬼」的宗教：一方面想稍稍洗刷那傳統的天鬼宗教，用那極能感動人的「兼愛」觀念來做這舊宗教的新信條；一方面極力攻擊一切帶有宗教革命的危險性的左傾思想。
他主張兼愛，說兼愛即是天志，這便是給舊宗教加上一個新意義。他要證明鬼的存在，這便是對懷疑鬼神的人作戰。他要非命，因為「命」的觀念正是左傾的自然主義的重要思想，人若信死生有命，便不必尊天事鬼了，故明鬼的墨教不能不非命。
墨子的兼愛主義和樂利主義的人生哲學，和他的三表法的論理，都只是擁護那尊天明鬼的宗教的武器。故墨家的思想在當日是站在右派的立場的。
這是古代思想第一期的分野。後來老子一系的思想走上極端的個人主義，成了楊朱的為我，以至於許行、陳仲的特立獨行，都是左派思想的發展。
孔子一系的思想演成「孝」的宗教，想用人類的父子天性來做人生行為的制裁，不必尊天明鬼而教人一舉足，一出言，都不敢忘父母。同時他們又極力提倡教育，保存歷史掌故，提倡禮義治國。這都是中派思想的本色。
直到孟軻，還是這樣。孟軻說仁義，重教育，都是中派的遺風；而他信命，信性善，講教育則注重個人的自得，談政治則提倡人民的尊貴，這又都是左傾的中派的意味。
至於右派的墨者，在這發展的時期里，造成「巨子」的領袖制度，繼續發展他們的名學，繼續發揮兼愛的精神，養成任俠的風尚，並且在實際政治上做偃兵的運動，這都是直接墨子教義的發展。
這三大系思想的產生和發展，都屬於我們所謂古代思想史的前期。在這一期里，三系都保存他們的個別精神，各有特異的色彩，故孟軻在前四世紀還能說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」他攻擊楊子為我，又反對墨者的愛無差等說，都還可見三系的色彩。
但前四世紀以後，思想便有趨向混合的形勢了。這時代的國際局勢也漸漸趨向統一，西方的秦國已到了最強國的地位，關外的各國都感覺有被吞併的危險。國際上的競爭一天一天更激烈了，人才的需要也就一天一天更迫切了。
這時代需要的人才不外三種：軍事家，內政人才，外交人才。這是廉頗、李牧、申不害、范睢、張儀、蘇秦的時代，國家的需要在於實用的人才，思想界的傾向自然也走上功利的一條路上去。蘇秦、張儀、范睢、蔡澤諸人造成遊說的風氣，遊說是當時的外交手段的一種，遊說的方法是只求達目的，不擇手段的。
冷眼的哲學家眼見這個「是非無度而可與不可日變」的世界，於是向來的左派的營壘里出來了一些哲人，彭蒙、田駢、莊周等，他們提倡一種「不譴是非」的名學，說「萬物皆有所可，有所不可」；說「彼出於是，是亦因彼」；說「是亦一無窮，非亦一無窮」；說「無物不然，無物不可」。莊子這一派的思想指出是非善惡都不是絕對的，都只是相對的，都是時時變遷的。這種名學頗能解放人的心思，破除門戶的爭執，同時也就供給了思想界大調和混合的基礎。《莊子》書中說的：惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（莛是屋樑，楹是屋柱），厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《齊物論》）這種「無物不然，無物不可」的邏輯，便是思想大調和的基礎。
這時代不但是遊說辯士的時代，又是各國提倡變法的時代。
商鞅的變法（前395年～338年），使秦國成為第一強國。趙武靈王的胡服騎射（前307年～295年）也收了很大的效果。在變法已有功效的時代，便有一種變法的哲學起來。
如韓非說的「聖人不務循古，不法常可，論世之事，因為之備」；「世異則事異，事異則備變」，「法與時轉則治，時移而治不易則亂」，便是變法的哲學。（《戰國策》記趙武靈王變法的議論，——也見於《史記·趙世家》，和《史記·商君列傳》里討論變法的話，太相像了，大概同出於一個來源，都是後人用韓非的變法論來敷演編造的。）這種思想含有兩個意義：一是承認歷史演變的見解（「三代不同服，五帝不同教」）；一是用實際上需要和利便來做選擇的標準（「苟可以利其民，不一其用；苟可以便其事，不同其禮」）。這兩個意義都可以打破門戶的成見和拘守的習慣。
歷史既是變遷的，那麼，一切思想也沒有拘守的必要了，我們只須看時勢的需要和實際的利便充分采來應時濟用便是了。所以前三世紀的變法的思想也是造成古代思想的折衷調和的一個大勢力。
當時的法治學說便是這個折衷調合的趨勢的一種表示。前四世紀與前三世紀之間的「法家」便是三百年哲學思想的混合產物。
「法」的觀念，從「模範」的意義演變為齊一人民的法度，這是墨家的貢獻。法家注意正名責實，這便和孔門的正名主義和墨家的名學都有關係。
法家又以為法治成立之後便可以無為而治，這又是老子以下的無為主義的影響了。法家又有法律平等的觀念，所謂「齊天下之動，至公大定之制」，所謂「頑器聾瞽可與察慧聰明同其治」，這裡面便有墨家思想的大影響。
當時古封建社會的階級雖然早已崩壞了，但若沒有墨家「愛無差等」
的精神，恐怕古來的階級思想還不容易打破。（苟子說，「墨子有見於齊，無見於畸」。可見儒家不贊成平等的思想。）故我們可以說，當時所謂「法家」其實只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物，如慎到便是老莊一系的思想家，如尹文的正名便近於儒家，他們非攻偃兵，救世之斗，又近於墨家；又如韓非本是荀卿的弟子，而他的極端注重功用便近於墨子，他的歷史進化觀念又像曾受莊子的思想影響，他的法治觀念也是時代思潮的產兒。
故無論從思想方面或從人物方面，當日的法治運動正是古代思想調和折衷的結果。
以上略述古代思想由分而合的趨勢。到了前四世紀與前三世紀之間，這個思想大混合的傾向已是很明顯的了。
在那個時代，東方海上起來了一個更偉大的思想大混合，一面總集合古代民間和智識階級的思想信仰，一面打開後來二千年中國思想的變局。這個大混合的思想集團，向來叫「陰陽家」，我們也可以叫它做「齊學」。
第二章齊學的正統
戰國的晚期，齊國成為學術思想的一個重鎮。《史記》說：宣王（齊宣王的年代頗有疑問。依《史記·六國表》，當西曆紀元前342～324年。依《資治通鑒》，當前332～314年）喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。
（《史記》四六）
《史記》的《孟子荀卿列傳》里也說：自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？（《史記》七四）齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。
其次鄒衍，后孟子。……鄒奭者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術以紀文。
於是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之，覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。
（同上）
《史記》記齊國的事，最雜亂無條理，大概是因為史料散失的緣故。
《孟子荀卿列傳》更雜亂不易讀。
但「稷下」的先生們，似乎確有這麼一回事；雖然不一定有「數百千人」的數目，大概當時曾有一番盛況，故留下「稷下先生」的傳說（彭更問孟子：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」此可見稷下「數百千人」也不是不可能的事）。
我們可以說，前四世紀的晚年，齊國因君主的提倡，招集了許多思想家，「不治而議論」，造成了稷下講學的風氣（稷下有種種解說：或說稷是城門，或說是山名）。稷下的先生們不全是齊人，但這種遺風便造成了「齊學」的歷史背景。
司馬遷說：
齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。……其俗寬緩闊達而足智，好議論。（《史記》一二九）班固引劉向、朱贛諸人之說，也道：太公以齊地負海舄鹵，少五穀而人民寡，乃勸以女工之業，通魚鹽之利，而人物輻湊。……其俗彌侈，織作冰紈綺綉純麗之物，號為「冠帶衣履天下」。……至今其土（士？）多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情。（《漢書》二八）這個民族有迂緩闊達而好議論的風氣，有足智的長處，又有誇大虛詐的短處。足智而好議論，故其人勇于思想，勇於想象，能發新奇的議論。
迂遠而誇大，故他們的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成許多怪異而不近情實的議論。
《莊子》里說，「齊諧者，志怪者也。」孟子駁咸丘蒙道：「此非君子之言，齊東野人之語也。」可見齊人的夸誕是當時人公認的。這便是「齊學」的民族的背景。齊民族自古以來有「八神將」的崇拜，《史記·封禪書》說得很詳細。八神將是一、天主二、地主三、兵主四、陰主五、陽主六、月主七、日主八、四時主這個宗教本是初民拜物拜自然的迷信，稍稍加上一點組織，便成了天地日月陰陽四時兵的系統了。試看天主祠在「天齊」，天齊是臨淄的一個泉水，有五泉並出，民間以為這是天的臍眼，故尊為「天臍」。
這裡還可見初民的迷信狀態。拜天的臍眼，和拜「陰主、陽主」，同屬於初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫婦的關係。
再進一步，便是從男女的關係上推想出「陰」「陽」兩種勢力來。陰陽的信仰起於齊民族，後來經過齊魯儒生和燕齊方士的改變和宣傳，便成了中國中古思想的一個中心思想。這也是齊學的民族的背景。
梁啟超先生曾說：
《儀禮》全書中無陰陽二字，其他三經（《詩》《書》《易》之卦辭爻辭）所有……「陰」字……皆用雲覆日之義，……或覆蔽之引申義。……其「陽」字皆……以陽為日，……或用向日和暖之引申義。（《陰陽五行說之來歷》，《飲冰室文集》卷六十七）他又指出，《老子》中只有「負陰而抱陽」一句；《彖傳》《象傳》里也只有一個陰字，一個陽字。他又說：至《繫辭》《說卦》《文言》諸傳，則言之較多。諸傳……中多有「子曰」字樣，論體例應為七十子後學者所記也。（同上）他的結論是：春秋戰國以前所謂「陰陽」，所謂「五行」，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗並為一談。諸經及孔老墨孟荀韓諸大哲皆未嘗齒及。
然則造此邪說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起於燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉……日鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。（同上）梁先生的結論是大致不錯的。陰陽的崇拜是齊民族的古宗教的一部分。五行之說大概是古代民間常識里的一個觀念。
古印度人有地、水、火、風，名為「四大」。古希臘人也認水、火、土、氣為四種原質。五行是水火金木土，大概是中國民族所認為五種原質的。《墨子·經下》有「五行毋常勝，說在宜」一條，而《荀子·非十二子篇》批評子思、孟軻道：案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案（乃）飾其辭而只敬之曰，「此真先君子之言也」。子思唱之，孟軻和之。
今所傳子思、孟軻的文字中，沒有談五行的話。但當時人既說是「案往舊造說」，可見五行之說是民間舊說，初為知識階級所輕視，后雖偶有鄒魯儒生提出五行之說，終為荀卿所譏彈。
但這個觀念到了「齊學」大師的手裡，和陰陽的觀念結合成一個系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。
齊學的最偉大的建立者，自然要算鄒衍。他的生平事實，古書記載甚少。《史記》所記，多不甚可信。如說「鄒衍后孟子」，又說他是齊宣王時人，又說：鄒子重於齊；適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇（拂）席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。
（《史記》七四）
他若是齊宣王、梁惠王同時的人，便不在孟子之後了，況且梁惠王死於前335年（此依《史記》，《通鑒》改為前319年），齊宣王死於前324年（此依《史記》，《通鑒》作前314），燕昭王在位年代為前311年至279年，而平原君第一次作相在前298年，死在251年（均依《史記》）。
《史記·平原君傳》說鄒衍過趙在信陵君破秦救趙（前257）之後，那時梁惠王已死七十八年了，齊宣王也已死六十七年了（《史記集解》引劉向《別錄》也說鄒衍過趙見平原君及公孫龍）。
《史記·封禪書》又說：「自齊威、宣時，鄒子之徒論著終始五德之運。」這便是把他更提到宣王以前的威王時代了。威王死於前333年，與梁惠王同時。鄒衍若與梁惠王同時，決不能在前三世紀中葉見平原君。
《史記》所以有這樣大矛盾者，一是因為《史記》往往採用戰國策士信口開河的議論作史料；二是因為《史記》有後人妄加的部分；三是因為齊國有三個鄒子，而鄒衍的名聲最大，故往往頂替了其餘二鄒子的事實，鄒忌相齊威王，鄒衍在其後，大概當齊宣王湣王的時代。
湣王（《史記》，當前323～284年。依《通鑒》，當前313～284年）與燕昭王同時，鄒衍此時去齊往燕（《戰國策》二九記燕昭王師事郭隗，而「鄒衍自齊往」），也是可能的事。
平原君此時已做趙相（前298），故他見平原君也是可能的事，但決不能在信陵君救趙（前257年）之後。他和孟子先後同時，而年歲稍晚。
他的年代約當前350～280年。（此是我修正《古代哲學史》頁304的舊說）《史記》說：鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇，十餘萬言。
這是他著書的動機。他要使有國的人知所警戒，先《大雅》「整之於身」，然後可以恩及百姓。所以《史記》下文又說，「然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施」。他要達到這個目的，故利用當時民間的種種知識，種種信仰，用他的想象力，組成一個偉大的系統：「其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。」這是他的方法，其實只是一種「類推」法，從小物推到無垠，從今世推到古代：先序今以上至黃帝，學者所共術。大（大似是張大之意）並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，竊冥不可考而原也。
先列中國名山大川通谷，禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。
這就是「類推」的方法。從「並世」推到天地未生時，是類推的歷史；從中國推到海外，是類推的地理。
鄒衍的地理頗有驚人的見解。他說：儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。
中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州。禹之序九州是也。不得為「州」數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。
於是有裨海（小海）環之，人民禽獸莫能相通者（以字衍）如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，無地之際焉。
（參看桓寬《鹽鐵論·論鄒篇》，及王充《論衡·談天篇》）這種偉大的想象，只有齊東海上的人能做。我們看這種議論，不能不敬嘆齊學的偉大。
他的歷史學其實是一種很「怪迂」的歷史哲學。如上文所引，他先張大「並世盛衰，因載其祥（祥即是吉凶、禍福）度制」。這裡雖不曾明說盛衰和祥度制有聯帶關係，但我們可以揣想鄒衍本意大概是這樣的。因為《史記》下文又說他：稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。（以上均見《史記》七四）這便是他的「五德終始論」，又叫做「大聖終始之運」（見《鹽鐵論》五三）。他的十餘萬言，現在都不傳了。但劉歆《七略》說：鄒子有「終始五德」，從所不勝：土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（引見《文選·魏都賦》注）《呂氏春秋·應同篇》也有這種學說：凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾（蚯蚓）大螻（螻蛄）。
黃帝曰，「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。
禹曰，「木氣勝。」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。
湯曰，「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書，集於周社。
文王曰，「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者，必將水。天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徙於土。
這個「土—木—金—火—水」的系統便是鄒衍的五德終始論。後來秦始皇統一天下，便採用這種思想。《史記》說：始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周，德從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河（黃河）曰德水，以為水德之始。
（《史記》六）
《史記》又說：
自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。
（《史記》二八）
其實齊學的五德終始論在秦未稱帝之前，早已傳到西方，早已被呂不韋的賓客收在《呂氏春秋》里了（《呂氏春秋》成於前239年）。到秦始皇稱帝（前221年）以後，也許又有齊人重提此議，得始皇的採用，於是鄒衍的怪迂之論遂成為中國國教的一部分了。
五德終始之運，只是把五德相勝（水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水）的觀念適用到歷史里去，造成一種歷史變遷的公式，故是一種歷史哲學。
又因為五德的終始都先見於祥符應，故這種歷史哲學其實又是一種宗教迷信。五德終始與陰陽消息兩個觀念又可以適用到宇宙間的一切現象，可以支配人生的一切行為，可以解釋政治的得失和國家的盛衰，故這種思想竟成了一個無所不包的萬寶全書。但我們推想，鄒衍立說之初，大概如《史記》所記，注意之點在於政治；他的用意在於教人隨著世變做改制的事業。故漢朝嚴安引鄒衍曰：「政教文質，所以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易也。」（《漢書》六四下）這可見此種歷史哲學在政治上的用意，在於改革度制，在於從種種方面證明「五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。《史記》所說的「祥度制」，現在雖不傳了，但我們可以揣想《呂氏春秋》所收的五德終始論代表鄒衍的學說，而《呂氏春秋》所採取的「十二月令」也就代表鄒衍的「祥度制」的綱領。
五德終始論是用五行轉移的次第來解釋古往今來的歷史大變遷。《月令》是用五行的原則來安排一年之中的「四時之大順」，來規定「四時，八位，十二度，二十四節，各有教令」（用司馬談語）。這種分月的教令便是「祥度制」了。
現存的《月令》出於《呂氏春秋》，其中似以十月為歲首（季秋月令，「為來歲受朔日」。），又有秦官名，大概其中已有呂不韋的賓客改作的部分了。
但其中全用五行來分配四時，十二月，五帝，五蟲，五音，五味，五臭，五祀，五臟；每月各有祥度制，錯行了這種教令，便有種種災害，如孟春《月令》說：孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐（高註：春，木也，夏，火也。木德用事，法當寬仁，而行夏令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天氣不和，國人惶恐也）。
行秋令，則民大疫疾，風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興（高註：木仁，金殺，而行其令，氣不和，故民疫病也。金生水，與水相干，故風雨數至，荒穢滋生。）行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入（高註：春陽，冬陰也，而行其令，陰乘陽，故水潦為敗，雪霜大摯，傷害五穀。鄭註：舊說，首種謂稷）。
這正是一年之中的「五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。故我們用《月令》來代表鄒衍的祥度制，大概是不錯的。《呂氏春秋》采鄒衍的五德終始論，不提他的姓名；采《月令》全部，也不提及來源，這大概是因為呂氏的賓客曾做過一番刪繁摘要的工作。
從鄒子的十餘萬言里擷取出一點精華來，也許還稍稍改造過，故不須提出原來的作者了。而鄒衍的十餘萬言的著作，當日曾經震驚一世，使「王公大人初見其術，瞿然顧化」，自從被《呂氏春秋》擷取精要之後，那「閎大不經」的原書也漸漸成了可有可無之物，終於失傳了。
更到後來，這分月的祥度制竟成了中國思想界的公共產業，《淮南王書》收作《時則訓》，《禮記》收入《明堂陰陽記》一類，即名為《月令》，而偽造的《逸周書》又收作《時訓解》，於是蔡邕、王肅諸人竟認此書是周公所作了（看孔穎達《禮記疏》卷十四《月令》題下疏，其中列舉四證，證明此書不合周制）。
從此以後，《月令》便成了中國正統思想的一部分，很少人承認它是秦時作品，更無人敢說它出於「齊學」了。
齊學的成立，必不單靠鄒衍一人。《漢書·藝文志》，「陰陽家」有：《鄒子》四十九篇（原注，名衍，齊人）《鄒子終始》五十六篇（師古日，亦鄒衍所說）《鄒奭子》十二篇（原注，齊人，號雕龍奭）《公檮生終始》十四篇（原注，傳鄒奭《終始書》）依《漢書》原注看來，鄒奭的書也叫做《終始》，正是鄒衍的嫡派。
《史記》曾說：「鄒者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術以紀文。」是鄒奭在鄒衍之後，繼續發揮五德終始之說，而公檮生又在鄒爽之後，又傳鄒奭的《終始書》。這都是齊學的開山三祖。《藝文志》又有：《公孫發》二十二篇（原注，六國時）《乘丘子》五篇（原注，六國時）《杜文公》五篇（原注，六國時）《黃帝泰素》二十篇（劉向《別錄》雲，或言韓諸公孫之所作也，言陰陽五行，以為黃帝之道也。故曰《泰素》）《南公》三十一篇（原注，六國時）《容成子》十四篇《閭丘子》十三篇（原注，名快，魏人，在南公前）《馮促》十三篇（原注，鄭人）《將鉅子》五篇（原注，六國時，見南公，南公稱之）《周伯》十一篇（原注，齊人，六國時）這些人大概是齊學的傳人，其人其書皆未必全出於六國時代，其中也許有秦漢人假託的。
如《宋司星子韋》三篇，假託於春秋時宋景公的司星子韋，列在《藝文志》陰陽家的第一名，但《論衡·變虛篇》引有《子韋書錄序奏》，大概即是劉向所假造奏上的。
如果《藝文志》所錄諸書真是六國時作品，那麼，在鄒衍、鄒奭之後，這個學派已傳播很遠，怪不得呂不韋的賓客著書之時已大受齊學的影響了。
以上所列，限於「九流」之中的「陰陽家」，即是司馬談所論「六家」中的「陰陽家」。司馬談說：陰陽之術，大祥而眾忌諱（大祥是說此一派注重祥之應。《漢書》六十二引此文，誤作大詳），使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。……夫陰陽，四時，八位，十二度，二十四節各有教令，曰「順之者昌，逆之者不死則亡。」未必然也。故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀。故曰「四時之大順，不可失也」。
（《史記》百三十）
《藝文志》也說：
陰陽家者流，蓋出於羲和之官（此語是劉歆瞎說）。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌。
泥於小數，舍人事而任鬼神。
這裡所說的陰陽家，是齊學的正統，還是以政治為主體，用陰陽消息與五德轉移為根據，教人依著「四時之大順」設施政教。他們主張「治各有宜」，本是一種變法哲學，不幸他們入了迷，發了狂，把四時十二月的政制教令都規定作刻板文章，又造出種種禁忌，便成了「使人拘而多所畏」「舍人事而任鬼神」的中古宗教了。
齊學本從民間宗教出來，想在祥禍福的迷信之上建立一種因時改制的政治思想。結果是災祥迷信的黑霧終於埋滅了政制變法的本意，只剩下一大堆禁忌，流毒於無窮。這是齊學的命運。
第三章陰陽家的支流
鄒衍諸人的政治的陰陽家，已是一個很大的思想迷信大組合了。然而這還只是狹義的陰陽家。廣義的陰陽家所包更多，更雜。依《藝文志》所記，有兵家陰陽十六家，書二百四十九篇，圖十卷，序曰：陰陽者，順時而發，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也。
「順時而發」，是順著時日干支；「推刑德」，是推陰陽，陰是刑，陽是德；「隨斗擊」，是占星斗（《淮南·天文訓》：「北斗之神有雌雄，雄左行，雌右行，五月合午，謀刑，十一月合子，謀德」）；「因五勝」，是依著五德相勝之理。這是兵家的陰陽，是陰陽家的一派。
《藝文志》又有術數之五行三十一家，書六百五十二卷，中有《泰一陰陽》《黃帝陰陽》《黃帝諸子論陰陽》……等等書。序曰：五行者，五常之行氣也。（以木金火土水配仁義禮智信）《書》（《洪範》）云：「初一曰五行，次二曰羞用五事。言進用五事，以順五行也，貌，言，視，聽，思（是為五事），心失而五行之序亂，五行之變作，皆出於律歷之數而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數家因此以為吉凶，而行於世，浸以相亂。」這裡明說五行術數出於五德終始之學。這也是陰陽家的一派。
此外，如天文，歷譜，雜占，形法，醫經，房中，各家都和陰陽五行有很密切的關係。其中一部分是陰陽家的支流，一部分也許是陰陽家的祖宗。
陰陽五行之說都來自民間，陰陽出於民間迷信，五行出於民間常識。
那些半迷信半常識的占星、看相、卜筮、醫藥等等，自然是陰陽五行說最初征服的區域。從這些區域里流傳出來，陰陽五行說漸漸影響到上層社會的思想學術。
這種思想到了學者的手裡，經過他們的思索修改，裝點起來，貫串起來，遂成了一種時髦的學說了。這種下層思想受了學者尊信和君主歡迎以後，醫卜星相等等更要依託於陰陽五行之說了。
故《藝文志》所收醫卜星相諸家的書，其中必有一部分代表古代的民間常識和迷信，那是陰陽家的祖宗；也有一部分代表秦漢二百年中新起的民間常識和迷信，那是陰陽家的子孫。
這好像《周易》起於卜筮之書，經過學者的提倡，便成為易學。從此以後，卜筮之學便掛上伏羲、文王、周公、孔子的招牌了。故卜筮是易學的祖宗，又是易學的子孫。
第四章齊學與神仙家
齊學還有一個很大的支流，就是神仙家，原來叫做「方仙道」。《史記》（卷二八）說：自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。
而宋毋忌，正伯僑，充尚（《漢書》二五作元尚）、羨門子高最後，皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。鄒衍以陰陽主運，顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術，不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之葯皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。
《史記》此節的文理不很清楚，年代先後也不很分明。我們細看此段，可以作這樣的說明：三山神仙的傳說起於渤海上的民間，燕齊方士於是有方仙道，方仙道即是用「方」（方是術，如今說「藥方」之方。古所謂「方」，有祠神之方，有煉藥之方）來求得仙之道，目的在於「形解銷化」，即是後世所謂「屍解」。
這種流行民間的傳說與方術大概在鄒衍等人之前。燕齊的君主有信奉此道的，於是有使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲的舉動。
此種事未必與鄒衍有關，而鄒衍的陰陽五行學風行之後，燕齊的方士遂也用陰陽家的思想來發揮他們的方仙道，於是陰陽家遂與方仙道打通做了一家人。
宋毋忌等人都沒有鄒衍那樣的盛名，故燕人的方仙道遂被齊學的陰陽五行所吞併，終於成為齊學的一個支流了。
大概早期的方仙道不過是一些神話與方術。後來齊學勝行，陰陽五行之說應用到方仙道上去，於是神話與方術之上便蒙上了一種有系統的理論，便更可以欺騙世人，更可怕了。（學者可看後世所出的《參同契》一類的書，更可以明白此理。）秦始皇時代，神仙之學的主要人物多是燕齊方士，而最偉大的是齊人徐（即福字）。始皇二十八年（前219），齊人徐等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛州，仙人居之，請得齋戒與童男女求之。於是遣徐發童男女數千人，入海求仙人。
三十七年（前210），
方士徐等入海求神葯，數歲不得，費多恐譴，乃詐曰，「蓬萊葯可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至。願請善射與俱，見則以連弩射之。」……乃令入海者齎捕巨魚具。（《史記》六）這樣大規模的殖民計劃，帶幾千童男女，「費以巨萬計」，又帶武器和善射者同去，——這樣大計劃卻用求神仙做招牌，這可見神仙之說在當日勢力之大。
《漢書·藝文志》有神仙十家，書二百五卷。經過秦始皇、漢武帝的提倡，這一部分的齊學遂也成為中國國教的一部分。
第五章齊學與黃老之學
古代無「道家」之名，秦以前的古書沒有提及「道家」一個名詞的。
「道家」一個名詞專指那戰國末年以至秦漢之間新起來的「黃老之學」，而黃老之學起於齊學。齊學成了道家，然後能征服全中國的思想信仰至二千多年而勢力還不曾消滅。
戰國的末年，黃帝忽然成了一個最時髦的人物。什麼緣故呢？因為齊學的範圍一天一天的擴大，把醫卜星相都包括進去了，把道德、政治、宗教、科學，都包括進去了。
這一個絕大的思想迷信集團，不能不有一個大教主。孔子的思想太樸素了，夠不上做這個大集團的總司令；《周易》可以勉強用來點綴陰陽家的思想，但儒家的經典終嫌太老實了，裝不下這一大堆「閎大不經」的雜碎。
墨子的宗教也相信祥災異，認作天志的表現，這種尊天事鬼的宗教似乎最合齊學的脾胃了。但墨教雖信天鬼，而根本不信「命」；命定之說是自然主義的一種表現，信命定便不能信天鬼能賞善罰惡了。
陰陽家雖然迷信，他們的根本學說卻頗帶有自然主義的色彩。陰陽消息，五行終始，都可以說是自然的現象。一德已終，不得不終；一德將興，不得不興。改正朔，易服色，都只是順著這自然的轉移，並不是用人事轉移天命。
所以說：「水氣至而不知，數備將徙於土。」（《呂氏春秋·應用篇》）你若不能順應天命，天命不能等候你，他到了「數備」的時候自然會依著次第轉移下去。
這種說法仍是一種自然主義的說法，仍可以掛著「自然主義」的招牌。故這種思想比較接近老子、孔子，而不接近墨子。
（《墨子·貴義篇》：墨子北之齊，遇日者，日者曰：「帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。」
墨子日：「南之人不得北，北之人不得南。其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方。
若用子之言，則是禁下行者也，是圍心而虛天下也。子之言不可用也。」——這個故事最可代表墨教不信命的態度）在老子、孔子、墨子之中，老子提倡自然的天道，可以用作陰陽五行的招牌。老子的思想里又頗有一點玄談的味兒，比較容易穿鑿附會。
但老子年代太近了，無論怎樣把他的年歲拉長，——《史記》里有「百六十餘歲」及「二百餘歲」等說法，——總還不夠「老」。於是齊學有另尋一位古人的必要。
這時候，各家學派都不嫌托古改制。儒墨皆稱道堯舜，堯舜成了濫調，招牌便不響了。於是燕齊的學者和方士們便抬出一位更渺茫無稽的黃帝出來（孟子時已有「為神農之言者」）。《史記》說鄒衍「先序今，以上至黃帝」。《呂氏春秋》記五德終始，也從黃帝之時說起。可見鄒衍的熱心擁戴黃帝。
從此以後，老子之上便出了一位黃帝。醫卜星相，陰陽五行，都可以依託於黃帝。於是黃帝便成了一個無所不知，無所不能的大發明家，大科學家，大哲學家。於是齊學便成了「黃老之學」。
試看《漢書·藝文志》所收的書。
道家有
《黃帝四經》四篇
《黃帝銘》六篇
《黃帝君臣》十篇（原注，起六國時，與《老子》相似）《雜黃帝》五十八篇（原注，六國時賢者所作）附《力牧》二十二篇（原注，六國時所作，托之力牧，黃帝相）陰陽家有《黃帝泰素》二十篇（劉向《別錄》：韓諸公孫之所作，言陰陽五行，以為黃帝之道也）小說家有《黃帝說》四十篇
兵家陰陽有
《黃帝》十六篇，圖三卷
附《封胡》五篇（原注，黃帝臣，依託也）《風后》十三篇，圖二卷（原注，黃帝臣，依託也）《力牧》十五篇（原注，黃帝臣，依託也）《鬼容區》三篇，圖一卷（原注，黃帝臣，依託）天文有《黃帝雜子氣》三十三篇歷譜有
《黃帝五家歷》三十三篇
五行有
《黃帝陰陽》二十五卷
《黃帝諸子論陰陽》二十五卷
雜佔有
《黃帝長柳占夢》十一卷
醫經有《黃帝內經》十八卷
《外經》三十九卷
經方有
《秦始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷《神農黃帝食禁》七卷房中有《黃帝三王養陽方》二十卷
附《容成陰道》二十六卷（《列仙傳》，容成公自稱黃帝師。）神仙有《黃帝雜子步引》十二卷《黃帝岐伯按摩》十卷
《黃帝雜子芝菌》十八卷
《黃帝雜子十九家方》二十一卷
以上共計黃帝一個人名下有十二類，四百五十二篇書，又託名他的臣子的書八十七篇。黃帝的君臣共計書五百三十九篇！這位萬知萬能的黃帝，真可算是「通天教主」了。
此等書出於六國晚期人的依託，是漢朝學者所承認的，故劉向、劉歆父子的原注往往指出這些書是依託的（其中自然也有一部分是漢朝初期人添造的）。這些書雖不全是齊人做的，然而我們可以概括的說這些書都是齊學的作品。
如，《黃帝泰素》二十篇，劉向《別錄》說：「韓諸公孫之所作，言陰陽五行，以為黃帝之道也。」此書是韓人所作，而宗旨卻是陰陽五行的齊學，是要抬出黃帝來尊崇其學。
又如，醫經中的《黃帝內外經》，雖不知是何人所作，但《史記·倉公傳》說《黃帝扁鵲之脈書》是臨淄元里公乘陽慶所傳授，而倉公「不知慶所師受」。扁鵲、陽慶、倉公都是齊人，故此種書也是齊學。（參看《史記》一〇五，《倉公傳》，可知齊學的醫術多用陰陽立論。）鄒衍、鄒奭、公檮生以後，齊學的傳授和演變都不可考了。《藝文志》所記，有閭丘子、將鉅、南公、周伯，都不可考。但司馬遷卻在《樂毅傳》末給我們保存了戰國末年以至漢初的齊學傳授的世系，如下：樂氏之族有樂瑕公，樂巨公（今本巨誤作臣。依《田叔傳》校改）。趙且為秦所滅（在秦始皇十九年以前，約當前236～229年），亡之齊高密。樂巨公善修黃帝，老子之言，顯聞於齊，稱賢師。
太史公曰：……樂巨公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。（《史記》八十）又《史記》（卷一〇四）《田叔傳》說：「田叔……喜劍，學黃老術於樂巨公所。」司馬遷父子都學道家言，故他們記載黃老學的世系應該是有所根據的。但其中也有不可盡信之處。
《封禪書》中方士少翁稱安期生為「仙者」，又齊人公孫卿說申公「與安期生通，受黃帝言」。
但《史記·田儋列傳》論又說「蒯通善齊人安期生」，那麼安期生又是戰國最末期的人，至秦時尚存，故蒯通還同他相善。這年代與《樂毅傳》所說頗相印證，大概可信。安期生漸漸變成仙者，是漢初幾十年中的事。安期生的「本師」河上丈人就不可考了。
《老子》古注本有所謂「河上公注」，相傳是「戰國時河上丈人」注的；又說是漢文帝時河上公主注的（《隋書·經籍志》有河上公注《老子道德經》二卷；又說，「梁有戰國時河上丈人注《老子經》二卷，亡」）。
大概兩種注本同是依託的，未必實有其人，傳說既久，一個人便分作兩個了。
毛翕公以下的世系，大概都可信。我們可作表如下：毛翕公——樂瑕公（約前230至齊）~樂巨公（他的弟子田叔當前197年在趙王張叔處，故樂巨公大概至前205年尚生存）—蓋公（死約前195年）~曹參（死前190年）田叔（死約前145年）我們曾假定鄒衍的年代約當前350～280年。從280年到漢初，這近百年之中，為齊學發展生長的時代，也就是黃帝出世行時的時代。這近百年中，齊學的大師閉門造假書，造出了假書都送給黃帝，力牧、風后、容成、太公、管仲等等人。黃帝一個人受惠最多。百年之中，他便成了全知全能的「通天教主」，而黃老之學也便成了一個無所不包的絕大「垃圾馬車」。
前三世紀的晚期，秦始皇征服了六國，而齊學征服了秦始皇。五德終始之說做了帝國新度制的基礎理論。求神仙，求奇葯，封禪祠祀，候星氣，都成了新帝國的重大事業。
這時候，一些熱衷的人便都跑出去宣傳「方仙道」，替秦始皇帝候星氣，求神仙去了。一些冷淡的學者，亡國的遺民，如樂瑕公、樂巨公之流，他們不願向新朝獻媚求榮，便在高密、膠西一帶閉戶造假書，編造黃帝，註釋《老子》。
過了不多年，時勢又大變了。徐巿入海去不回來了，韓終求仙去也沒有消息，盧生、侯生又逃走了。秦始皇大怒之下，坑殺了儒生方士四百六十八人（前212年）。
況且李斯又提出了焚書的政策，焚毀了天下私藏的詩書百家語，只許留下一些醫藥卜筮種樹的書。「以古非今」成了絕大的罪名（前213年）。
那些興高采烈，獻方術，求仙藥，候星氣的燕齊方士，到這個時候，不但抹了一鼻子的灰，並且有些人受了活埋的死刑，有些人亡命不敢出頭，出頭的也不敢亂談赤縣、神州以外的九大州了，也無人亂談「天地未生」以來的古史了。
而秦始皇不久也死了（前210年），李斯不久也死了（前208年），天下已大亂了，新創的秦帝國已土崩瓦解了。八年的大戰禍（前210～202年）只落得一班豐、沛無賴做了帝王，屠狗賣繒的都成了開國功臣。