第十四章 《胡適的北大哲學課·壹》（14）
古代哲學的終局
公元前三世紀的哲學思潮公元前四世紀（前400年到301年。安王2年至赧王14年）和前三世紀的前70年（前300年至230年。周赧王15年至秦始皇17年），乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過「別墨」、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。
但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生於前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為「前三世紀的思潮」。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主。
一、慎到、彭蒙、田駢
據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說：「淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒。」（《孟子荀卿列傳》及《田完世家》）似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子·天下篇》說田駢學於彭蒙。《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。
但道藏本的《尹文子》無此段，或是後人加入的。大概我們還應該根據《天下篇》，說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最後。他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。
《慎子》惟存佚文若干條，後人集成《慎子》五篇（《漢書》云：「慎子先申韓，申韓稱之。」此言甚謬。慎子在申子后）。
《莊子·天下篇》說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣（道通導字）。
這種根本觀念，與《莊子·齊物論》相同。「萬物皆有所可，有所不可」，象雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。齊物論只是認明萬物之不齊，方才可說齊。
萬物即各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，只到因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。「道」即是因勢利導。故下文接著說：是故慎到棄知去已而緣不得已。泠汰於物以為道理（郭註：「泠汰猶聽放也。」郭說似是。泠汰猶今人說冷淡）。謑髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍捖斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後。魏然而已矣。
「棄知去已而緣不得已」，「椎拍捖斷，與物宛轉」，即是上文「道」字的意思。莊子所說的「因」，也是此理。下文又申說這個道理：推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建已之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。
故曰：至於無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。」
這一段全是說「棄知去已而緣不得已」的道理。老子說的「聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲」，即是這個道理。老子要人做一個「頑似鄙」的「愚人」。慎到更進一層，要人做土塊一般的「無知之物」。
如今所傳的《慎子》五篇，及諸書所引，也有許多議論可說明《天下篇》所說。上文說：「夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理。」反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一己的小聰明，故動靜定不能不離於理。這個觀念用於政治哲學上，便是主張廢去主觀的私意，建立客觀的標準。《慎子》說：措鈞石，使禹察之，不能識也。懸於權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是「無物之物」，但這種無知的客觀標準，辯別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張「法治」的一種理由。孟子說過：徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，（以）正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。（皆見《離婁篇》）孟子所說的「法」，還只是一種標準模範，還只是「先王之法」。
當時的思想界，受了墨家「法」的觀念的影響，都承認治國不可不用一種「標準法」。儒家的孟子主張用「先王之法」，荀子主張用「聖王為師」，這都是「法」字模範的本義。慎子的「法治主義」，便比儒家更進一層了。
慎子所說的「法」，不是先王的舊法，乃是「誅賞予奪」的標準法。慎子最明「法」的功用，故上文首先指出「法」的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是「無知之物」，故最正確，最公道，最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是「建己之患，用知之累」。若用客觀的標準，便可免去這個害處。《慎子》說：君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君舍法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治「以心裁輕重」的害處。《慎子》又說：法雖不善，猶愈於無法。所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。
這是說客觀的法度可以免「以心裁輕重」的大害。此處慎子用鉤策比「法」，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義的第一個目的是要免去專制的人治「誅賞予奪從君心出」的種種禍害。
此處慎到雖只為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢說明罷了。儒家雖也有講到「法」字的，但總脫不了人治的觀念，總以為「惟仁者宜在高位」。（孟子語，見《離婁篇》）慎到的法治主義首先要去掉「建己之患，用知之累」：這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——「棄知去已而緣不得已」——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下篇》說：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」慎子也說：天道因則大，化則細（因即《天下篇》之「道」化即《天下篇》之「教」）。
因也者，因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子、楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有「存我」的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的「自為」，即是楊朱說的「存我」。
此處說的「因」，只是要因勢利用人人的「自為」心（此說後來《淮南子》發揮得最好。看本書中卷論《淮南子》）。凡根據於天道自然的哲學，多趨於這個觀念。歐洲十八世紀的經濟學者所說的「自為」觀念（參看亞丹斯密《原富》部甲第二篇），便是這個道理。
上文引《天下篇》說慎到的哲學道，「推而後行，曳而後往；若飄風之遠，若羽之旋，若磨石之隧」。這也是說順著自然的趨勢。慎到因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的「因人之情」；一種是他的「勢位」觀念。《韓非子·難勢篇》引慎子道：慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧。雲罷霧霽而龍蛇與螾螘寅蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者（適按服字下之於字系衍文，後人不通文法，依上句妄加者也），則權重位尊也。
堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢。
位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，則勢位足以任賢者也。」
這個觀念，在古代政治思想發展史上很重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來看，故說：「徒法不能以自行。」又說：「惟仁者宜在高位。」他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的並不必是君主乃是政權，乃是「勢位」。知道行政法所靠的是政權，不是聖君明主，這便是推翻人治主義的第一步。
慎子的意思要使政權（勢位）全在法度，使君主「棄知去己」，做一種「虛君立憲」制度。君主成了「虛君」，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他「蔽於法而不知賢」，又說「由法謂之，道盡數矣」。（《解蔽篇》）不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下篇》說田駢、彭蒙的哲學與慎到大體相同，都認為「古之道人，至於莫之是，莫之非而已矣」。這就是上文「齊萬物以為首」的意思。
二、宋鈃、尹文
宋鈃，又作宋，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王（見《呂氏春秋·正名篇》。又見《說苑》《漢書·藝文志》作說齊宣王），大概死在孟子之後，若按公元紀年計算，宋鈃是公元前360至290年，尹文是公元前350至270年。
《漢書·藝文志》有宋子十八篇，列在小說家裡；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子·天下篇》論宋鈃、尹文道：不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾；願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心（白，《釋文》雲，或作任）。
古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也。……以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。……這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派「齊萬物以為道」，宋鈃、尹文一派「接萬物以別宥為始」。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他「有所可，有所不可」，只是聽其自然。「別宥」便不同了。
《呂氏春秋·去宥篇》說：「夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然後知。別宥則能全其天矣。」別宥只是要把一切蔽囿心思的事物都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張「莫之是，莫之非」；宋鈃、尹文一派主張心理學的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有「禁暴息兵，救世之斗」的話。《孟子》記宋要到楚國去勸秦楚停戰。這都與《天下篇》相印證。《孟子》又說宋遊說勸和的主旨是「將言其不利」。這個正與墨家非攻的議論相同。
《天下篇》說宋鈃、尹文「其為人太多，其自為太少」（此亦與慎到「自為」主義不同），又說：「先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！」這都是墨家「日夜不休，以自苦為極」的精神。
因此我疑心宋鈃、尹文一派是墨家的一支，稍偏於「宗教的墨學」一方面，故不與「科學的別墨」同派。若此說是真的，那麼今本《尹文子》中「大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道」等句，都是後人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋鈃並稱）。
「見侮不辱，救民之斗」，乃是老子、墨子的遺風。老子的「不爭」
主義，即含有此意。（見第三篇）墨子也有此意。《耕柱篇》說：子墨子曰：「君子不鬥。」子夏之徒曰：「狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣。」子墨子曰：「傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨！
傷矣哉！」
但宋鈃的「見侮不辱」說，乃是從心理一方面著想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子·正論篇》述宋子的學說道：子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也。知見侮之為不辱，則不鬥矣（正名篇亦言：「見侮不辱」）。
宋子的意思是要人知道「見侮」不是可恥的事，便不至於爭鬥了（婁師德的「唾面自乾」便是這個道理）。譬如有人罵你「豬狗」，你便大怒；然而你的老子對人稱你為「豚兒」，為「犬子」，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的「豬狗」看作「豚兒」之豚，「犬子」之犬，那便是做到「見侮不辱」的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。《莊子·天下篇》稱為「情慾寡淺」說（欲是動詞，即「要」字）。《荀子·正論篇》說：子宋子曰：「人之情慾（欲是動詞）寡，而皆以己之情為欲多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有「情慾寡」句）。
這種學說大概是針對當時的「楊朱主義」（縱慾主義）而發的。宋子要人寡慾，因說人的情慾本來是要「寡淺」的，故節慾與寡慾並不是逆天拂性，乃是順理復性。
這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見（看《荀子》的《駁論》）。但宋鈃、尹文都是能實行這個主義的，看《天下篇》所說，便可見了。
尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。
尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要「正名」，等到了「君君、臣臣、父父、子子」的地位，方才可以「無為而治」了。
孔子的正名主義已含有後來法理學的種子。看他說不正名之害可使「刑罰不中，……民無所措手足」，便可見名與法的關係。後來墨家說「法」的觀念，發揮得最明白。墨家說「名」與「實」的關係也說得最詳細。尹文的法理學的大旨在於說明「名」與「法」的關係。《尹文子》說：名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名；（疑當作「名以檢事，事以正名」）……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。頑嚚凶愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分為三層說：一是形，二是名，三是分。
形即是「實」，即是一切事物。一切形都有名稱，名需與實相應，故說：「名者，名形者也；形者，應名者也。」尹文的名學好像最力於儒家的正名主義，故主張名稱中需含有褒貶之意，所以說：「善名命善，惡名命惡，……使善惡盡（疑當作畫）然有分。」這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。
命名既正當了，自然會引起人心對於一切善惡的正當反應。這種心理的反應，這種人心對於事物的態度，便叫做「分」。
例如我好好色而惡惡臭，愛白而憎黑：好色、惡臭、白、黑是名；好、惡、愛、憎是分。名是根據於事物的性質而定的，故說「名宜屬彼」。分是種種名所引起的態度，故說「分宜屬我」。有什麼名，就該引起什麼分。名不正，則分不正。
例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為「亂倫」，就覺得是一樁大罪惡。這是因為「烝」與「亂倫」二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為「美」，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍著痛苦要有這種「美」的小腳。現今的人說小腳是「野蠻」，纏足是「殘忍非人道」，於是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。
這都因為「美」的名可引起人的羨慕心，「野蠻」、「殘忍」的名可引起人的厭噁心。名一變，分也變了。正名的宗旨只是要「善有善名，惡有惡名」；只是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說「定此名分，則萬事不亂也」。
以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別。但儒家如孔子想用「春秋筆法」來正名，如荀卿想用國家威權來制名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸一，百度皆準於法。歸一者，簡之至；准法者，易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。
從純粹儒家的名學演變成純粹的法治主義。這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，絕非如劉歆、班固之流劃分做六藝九流就可完事了。
三、許行、陳相、陳仲
當時的政治問題和社會問題最為緊要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。其中有一派，可以許行作代表。許行和孟子同時。
《孟子·滕文公篇》說：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：「遠方之人，聞君行仁政，願受一塵而為氓。」文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屢，織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治今也。
滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？」
這是很極端的無政府主義。《漢書·藝文志》論「農家」，也說他們「以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序」。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，沒有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織席子，打草鞋，種田；又主張使君主與百姓「並耕而食，饔飧而治」。
第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但並不要廢去其他行業。陳相說：「百工之事，固不可耕且為也。」
因此，他們只要用自己勞動的出品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助、互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五穀多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。
因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故駁全無精彩。
如陳相明說「屢大小同，則價相若」，這是說屢的大小若相同，則價也相同；並不是說大屢與小屢同價。孟子卻說：「巨屢小屢同價，人豈為之哉」；這竟是「無的放矢」的駁論了。
第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說「無所事聖王，欲使君臣相耕」；《孟子》所說「賢者與民並耕而食，饔飧而治」，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是「厲民而以自養」，失了「互助」的原意了（這種主義，與近代托爾斯泰所主張的最接近）以上三端，可稱為互助的無政府主義。只可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書·藝文志》記「農家」有《神農》二十篇，《野老》十七篇及其他書若干種，序曰：農家者流，蓋出於濃稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。
卻不知序中所稱「鄙者」，正是這一派的正宗。這又可見《藝文志》分別九流的荒謬了。（參看江瑔《讀子巵言》第十六章《論農家》）陳仲子（也稱田種。田陳，古同音）也是孟子同時代的人。據《孟子》所說：仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鍾。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處於陵。
居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，然後耳有聞，目有見。
仲子所居之室，所食之栗，彼身織屢，妻辟纑以易之。
陳仲的這種行為與許行之徒自食其力的主張毫無區別。《韓非子》也稱田仲「不恃仰人而食」。可與《孟子》所說互相證明。《荀子·非十二子篇》說陳仲一般人「忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》記趙威后問齊王的使者道：於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者。何為至今不殺乎？
這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。
四、鄒衍
鄒衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君「側行襒席」；到燕時，燕昭王「擁彗先驅」。
這幾句話很不可靠。平原君死於公元前二五一年，梁惠王死於三一九年，梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說鄒衍過趙在信陵君破秦存趙之後，那時梁惠王已死六十二年了，燕昭王已死二十二年了。
《史記集解》引劉向《別錄》也有鄒衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，鄒衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最後的了。
《漢書·藝文志》有《鄒子》四十九篇，又《鄒子終始》五十六篇，如今都不傳了。只有《史記·孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。
《史記》說：
鄒衍睹有國者益淫侈不能尚德……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。
這是鄒衍的方法。這方法其實只是一種「.類推」法。再看這方法的應用：先序今，以上至黃帝，學者所共術。次並世盛衰，因載其幾祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
鄒衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。鄒衍用到歷史、地理這兩種科學上，便不合適了。歷史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，鄒衍卻用「推而遠之」的方法，以為「想來大概如此」，豈非大錯？《史記》又說：稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
這是陰陽家的學說。大概當時的歷史進化的觀念已很通行。但當時的科學根據還不足，故把歷史的進化看作了一種始終循環的變遷。鄒衍一派又附會五行之說，認為五行相生相勝，演出「五德轉移」的學說。《墨辯·經下》說：五行無常勝，說在宜。
《說》曰：五合水土火，火離然。火爍金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木離木。
此條有錯誤，不能全看懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的「五行相勝」說的。五行之說大概起於儒家，《荀子·非十二篇》說子思「案往舊造說，謂之五行」到了漢朝這一派更盛。從此儒家遂成「道士的儒學」了。
鄒衍的地理學雖有些荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他：以為儒者所謂「中國」者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤顯神州。……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂「九州」也。
於是有裨海環之。人民禽獸莫能相通者……乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
這種地理觀念，雖是一種憑空的想象，但卻可以表示當時想象的大膽，比那些人認為中國為「天下」的，可算得高出千八百倍了！
《史記·平原君傳》，《集解》引劉向《別錄》有鄒衍「辯」一節，似乎不是漢人假造的。今引文如下：鄒子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。不能無害君子。
這全是儒家的口吻，與荀子論辯的話相同。
第二章法家的哲學主張
一、論「法家」之名
古代本沒有什麼法家，讀了上章的人應當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又應當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。
故我認為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂法家。中國法理學應當是在公元前三世紀時，發展的最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。
後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為「法家」，其實是錯的。但法家之名沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂「法家」。
二、所謂「法家」的一些人物及其代表作1.管仲與《管子》管子在老子、孔子之前。他的書大概是公元前三世紀的人假造的，其後又被人加入許多不相干的材料。
2.申不害與《申子》申不害曾作過韓昭侯的國相。昭侯在位應當在公元前358至前333年。大概申不害在當時是一個大政治家。今《申子》書已不傳了。許多書所引佚文，有「聖君任法而不任智，任數而不任說……置法而不變」等語，似乎不是申不害的原著。
3.商鞅與《商君書》衛人公孫鞅於公元前361年入秦，見孝公，勸他變法。孝公聽了他的話，定變法之令，「設告相坐而責其實，連什伍而同其罪。賞厚而信，刑重而必。」公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力。
這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞併六國的基礎。公孫鞅后封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故秦孝公一死，商君就遭車裂之刑而死。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治理國家。故他立法：「斬一首者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。」又「步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑」。這不過是重刑賞的政策，與法理學沒有關係。現在所傳的《商君書》二十四篇乃是商君死後的人所假造的書。
以上所提到的書都是假書，並且這三個人都不配稱為法家。這些人物包括管仲、子產、申不害、商君都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為法家。但申不害與商君同時，都活躍於公元前四世紀中葉。他們的政策，都很有成效，所以產生了一種思想上的影響。有了他們那種用刑法的政治，方才有了學理的「法家」。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術品，方才有美學。現在再說一下那些學理的「法家」和他們的書：4.慎到與《慎子》5.尹文與《尹文子》
6.屍佼與《屍子》
7.韓非與《韓非子》
韓非是韓國的公子，與李斯同學於荀卿。當時韓國國力削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府「所養非所用，所用非所養」；因主張極端的「功用」主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠹蟲，韓王不能用。
後來秦始皇看到了韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益。秦王不重用他，后因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。
李斯使人送毒藥給韓非，叫他自殺，韓非於是死在了監獄中。
三、「法」的哲學
要講法的哲學，先需要說明幾件事。
第一，千萬不可把「刑罰」與「法」混為一談。「刑罰」是自古以來就有的，「法」的觀念則是戰國末期才有的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的「法」。比如現在的人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又比如那些當兵的隨意槍斃人，這都是刑罰，卻不是依「法」辦事。
第二，須知中國古代的成文法令的公布，是經過了許多的阻力，才漸漸實現的。春秋時的人不明白「成文法公布」的功用，反而認為刑律是越秘密越好，不應把法宣告於國人。這是古代專制政體的遺毒，雖當時出現的一些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的影響。所以鄭國子產鑄刑書時，晉國叔向寫信與子產道：先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！
后二十幾年（昭29年，公元前513年），叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說：晉其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴貴何業之守？……這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在貴族的掌握之中。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失去了他們掌管刑律的「業」了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見了。
後來公布的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又採用鄧析的竹質刑書。鐵鑄的刑書是很笨重的，到了竹質刑書則變的非常方便了。公布的成文法多起來后，法理學說就漸漸產生了。這是很長的歷史，我們見慣了公布的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公布的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有懷疑的心理，並且有極力反對的。例如老子說的：「法令滋章，盜賊多有」；「民不畏死，奈何以死懼之。」又如孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這就可以看出孔子不重視刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因。
1.因當時的刑罰本來野蠻的很，又沒有限制（如《詩經》：「彼宜無罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之。」又如《左傳》所記載的各種虐刑），實在不配作為治國的利器。
2.因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，認為社會應該有上下等級：刑罰只配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會只該受「禮」的裁製，不該受「刑」的約束。如《禮記》所說，「禮不下庶人，刑不上大夫」；《荀子·富國篇》所說：「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，都可為證。
近來有人說。儒家的目的要使上等社會的「禮」普及全國，法家要使下級社會的「刑」普及全國。這話不太確切。其實那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。
法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的「法」，乃是一種客觀的標準法，要「憲令著於官府，刑罰必於民心」，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。
刑罰成了「法」的一部分，便是「法」的刑罰，便是有了限制，不再是從前「誅賞予奪從心出」的刑罰了。
懂得上文所說的三件事，然後就可以講法理學的幾個根本觀念了。中國的法理學雖到公元前三世紀才繁盛起來，但它的根本觀念來源很早。如今分別簡要敘述於下：第一，無為主義。中國的政治學說，自古代到近代，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱讚「無為而治」的，後來的儒家多受了孔子「恭己正南面」的話的影響，無論是說「正名」「仁政」「王道」「正心誠意」，都只是要歸到「無為而治」的理想目的。
平常所說的道家一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子的無為主義影響；如《屍子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，便是受了老子、孔子的無為主義的影響。
宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子「知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有榖輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢榖輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣」。
這段話很有道理。法家雖信「無為」的好處，但他們認為必須先有「法」然後可以無為。如《管子·白心篇》說：「名正法備，則聖人無事。」又如《屍子》說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」這都是說有了「法」便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。
第二，正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關係。尹文的大旨是要「善有善名，惡有惡名」，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。「法」的功用只是要「定此名分」，使「萬事皆歸於一，百度皆準於法」。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《屍子》幾條作參證：天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜令名自正，賞罰隨名，民莫不敬。
言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。
審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。
這幾條說法治主義的邏輯最可玩味。它的大意是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是「是」；名實不合，便是「非」，便有罰了。「名」與「法」其實只是同樣的事物。兩者都是「全稱」，都有駕馭個體事物的效能。
「人」是一名，可包無量數的實。「殺人者死」是一法，可包括無數殺人的事實。所以說「審一之經」，又說「執一以靜」。正名定法，都只要「控名責實」，都只要「以一統萬」。
孔子的正名主義的弊病在於太注重「名」的方面，卻忘了名是為「實」而設的，故成了一種偏重「虛名」的主張，如《論語》所記「爾愛其羊，我愛其禮」，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。
後來名學受了墨家的影響，趨重「以名舉實」，故法家的名學，如尹文的「名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名」。如《屍子》的「以實覆名……正名覆實」；如《韓非子》的「形名參同」，都是墨家以後改良的正名主義了。
第三、平等主義。儒家不但有「禮不下庶人，刑不上大夫」的成見，還有「親親」「貴貴」種種區別，故孔子有「子為父隱，父為子隱」的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。
故我們簡直可以說儒家沒有「法律之下，人人平等」的觀念。這個觀念受墨家的影響最大。墨子的「兼愛」主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來「別墨」論「法」字，說道：一法者之相與也。盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，懼有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物懼然。
這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，還是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說；「如此，則頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。」「法」的作用是要能「齊天下之動」。儒家所主張的禮義，只可實行於少數「君子」，不能遍行全國。韓非說得最好：夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內什數。用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，百事無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而自直之箭，自圜之木，良工弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。
第四、客觀主義。上章曾說過慎到論法的客觀性。慎到的大意認為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人都心服意滿。只有那些「無知之物，無建己之患，無用知之累」，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷於偏見的蒙弊。
例如最高明的才智總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如拈鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的平均，但是人總是不怨鉤策不公。
這都是「不建己，不用知」的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的弊害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。
慎到說得最好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。
這是說用法可以塞怨望。《韓非子》說：釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都無關緊要了。人治主義的缺點在於只能希望「惟仁者宜在高位」，卻免不了「不仁而在高位」的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂「立憲政體」，即是這個道理。但中國古代雖然有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第五、責效主義。儒家所說「為政以德」，「保民而王」，「恭己正南面而天下治」等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的：法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效（效的本義為「如法」《說文》：「效，象也。」引申為效驗，為功效。），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說「控名以責實」，這便是我所說的「責效」。名指法「如殺人者死」，實指個體的案情如「某人殺某人」。
凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是「控名以責實」。如云：「凡殺人者死。某人殺人，故某人當死。」這種學說，根本上只是一種演繹的論理。
這種論理的根本觀念要求「控名責實」，要求「形名參同」，要求「以一統萬」。這固然是法家的長處，但法家的短處也在此。因為「法」
的目的在「齊天下之動」，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，絕對不能全靠一些全稱名稱便可包括了一切。
例如「殺人」須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分出千百種故殺的原因和動機。若單靠「殺人者死」一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤殺許多無罪的人嗎？
中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，現在的「刑名師爺」，便是這種主義的流毒。「刑名之學」只是一個「控名責實」。正如「刑名師爺」
的責任只是要尋出各種案情的（實），合於刑律的第幾條第幾款（名）。
四、韓非
「法家」兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有提別的見地，故我把他單獨提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的「無為」兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《屍子》的話：「君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。」又說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」
又如《管子·白心篇》說的：「名正法備，則聖人無事。」這些都是「無為」之治。他們也認為政治的最高目的是「無為而治」，有了法律，便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說：今有搆木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。
韓非的政治哲學，只是「論世之事，因為之備」八個字。所以說：「事因於世而備適於事。」又說：「世異則事異，事異則備變。」他有一則寓言說得最好：宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。……今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。
後人多愛用「守株待兔」的典故，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既然主張進化論，故他的法治觀念也是進化的。他說：故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。……時移而治不易者亂。
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。如此說來，韓非是第一個該罵的了。其實荀卿的「法后王」說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。
荀卿不要法先王，是因為先王的制度文明太久遠了，不可考了，不如后王的詳備。韓非說得更暢快：孔子、墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。
「參驗」即是證據。韓非的學說最重實驗，他認為一切言行都該用實際的「功用」作試驗。他說：夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也設五寸之的，引十步之遠，非羿、逢蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至賢，則妄發之說也。
言行若不以「功用」為目的，便是「妄發」的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例子：鄭人有相與爭年者，其一人曰：「我與堯同年。」其一人曰：「我與黃帝之兄同年」訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以「功用」為目的，我們便可用「功用」來試驗那言行的是非善惡。故說：人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。
韓非的「功用主義」和墨子的「應用主義」大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而游於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。
這種極端的「功用主義」，在當時韓非對於垂亡的韓國，固然是有為而發的議論。但他把一切「微妙之言」，「商管之法」，「孫吳之書」，都看作「無用」的禁品。後來他們的同門兄弟李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹隘的功用主義的大害了。