第十三章 《胡適的北大哲學課·壹》（13）
荀子的哲學智慧
簡識荀子
一、荀子略傳
荀子名況，字卿，趙人。曾遊學於齊國，後來又游秦（《強國篇》應侯問入秦何見。按應侯作相當趙孝成王初年），又游趙（《議兵篇》孫卿議兵於趙孝成王前。〈趙孝成王應當在公元前265至245年〉），末後到楚。
那時春申君當國，使荀卿作蘭陵令（此事據《史記·年表》在楚考烈王八年[前二五五]）。春申君死後（前238），荀卿遂在蘭陵住下，後來遂死在蘭陵。
荀卿生卒的年代，最難確定。請看王先謙《荀子集解》所錄諸家的爭論，便可見了。最可笑的是劉向的《孫卿書序》。劉向說荀卿曾與孫臏議兵。孫臏破魏在前341年。到春申君死時，荀卿至少是一百三四十歲了。
又劉向與諸家都說荀卿當過齊襄王的老師。襄王即位在前283年，距春申君死時，還有四十五年。
荀卿死在春申君之後，大約在前230年左右。即使他活了八十歲，也不能在齊襄王時便「為老師」了。我看這種種錯誤紛爭，都由於《史記》的《孟子荀卿列傳》。如今且把這一段《史記》抄在下面：荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。騶衍（之術，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談一衍，雕龍奭，炙轂過髡。」）田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。……這段文字有兩個易於誤人之處：1.荀卿「來遊學於齊」以下，忽然夾入騶衍、騶奭、淳于髡三個人的事實，以致劉向誤會了，以為荀卿五十歲游齊，正在稷下諸先生正盛之時（劉向序上稱「方齊宣王威王之時」，下稱「是時荀卿年五十始來遊學」）。
不知這一段不相干的事實，乃是上文論「齊有三騶子」一切的錯簡。
本文當作「騶衍田駢之屬，……」那些荒謬的古文字，不知這一篇《孟子荀卿列傳》是許多後人添插的材料（如末段記墨翟的二十四字文理不通，或是後人加入的），卻極力誇許這篇文字，文字變化不測，突兀神奇還把它選來當古文讀，說這是太史公的筆法，豈不可笑！
2.本文的「齊襄王時」四個字，當連上文，讀「騶衍田駢之屬，皆已死齊襄王時」。那些荒謬的人，不通文法，把這四字連下文，讀成「齊襄王時，而荀卿最為老師」。不知這四字在文法上是一個「狀時的讀」；狀時的讀，與所狀的本句，決不可用「而」字隔開，陋開便不通了。
古人也知這一段可疑，於是把「年五十」改為「年十五」（謝堵校，依《風俗通》改如此）。不知本文說的「年五十始來遊學」。這個「始」
字含有來遲了的意思。若是「年十五」，決不必用「始」字了。
所以依我看來，荀卿游齊，大概在齊襄王之後，所以說他「年五十始來遊學於齊，騶衍田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師」。這文理很明顯，並且與荀卿一生事迹都相合。如今且作一年表如下：公元前（265至260）荀卿年五十游齊。
同（260至255）入秦，見秦昭王及應侯。
同（260至250）游趙，見孝成王。
同（250至238）游楚，為蘭陵令。
公元前（230左右）死於蘭陵。
至於鹽鐵論所說，荀卿至李斯作丞相才死，那更不值得駁了（李斯作丞相在前213年。當齊襄王死後五十二年了）。
我這一段考據，似乎太繁瑣了。我的本意只因為古人對於這個問題，不大講究，所以不嫌說得詳細些（參觀第六篇第一章），要望學者讀古書總需存個懷疑的念頭，不要作古人的奴隸。
二、《荀子》
《漢書·藝文志》：《孫卿子》三十二篇，又有賦十篇。今年《荀子》三十二篇，連賦五篇、詩兩篇在內。大概今本乃系後人雜湊成的。其中有許多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是東拉西扯拿來湊數的。還有許多篇的分段全無道理：如《非相》篇的后兩章，全與「非相」無關；又如《天論》篇的末段，也和《天論》無關。又有許多篇，如今都在大戴小戴的書中（如《禮論》《樂論》《勸學》諸篇），或在《韓詩外傳》之中，究竟不知是誰抄誰。大概《天論》《解蔽》《正名》《性惡》四篇全是荀卿的精華所在。其餘的二十餘篇，即使真不是他的，也無關緊要了。
三、荀子與諸子的關係
研究荀子學說的人，需要注意荀子和同時的各家學說都有關係。他的書中，有許多批評各家的話，都很有價值。如《天論》篇說：慎子有見於后，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。
墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多（宋子即宋鈃。
他說：「人之情慾寡，而皆以已之情為欲多。」荀卿似是說他只有見於少數人的情性，卻不知多數人的情性。楊倞注似有誤解之處）。有后而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。
又如《解蔽》篇說：
墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎子蔽於法而不知賢。申子蔽於勢而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（楊云：俗當為欲）謂之，道盡嗛矣（楊云：嗛與慊同，快也）。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之，道盡便矣。由辭謂之，道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。
又《非十二子》篇論它囂、魏牟「縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治」。陳仲、史鰍「忍情性，綦谿利忮，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。墨翟、宋鈃「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣」。慎到、田駢「尚法而無法，下修而好作（「下修」王念孫校當作「不循」似是），……不足以經國定分」。
惠施、鄧析「好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（王校惠當作急）；辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀」。子思、孟子「略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行；甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《韓詩外傳》無子思孟子二人）。
此外尚有《富國》篇和《樂論》篇駁墨子的節用論和非樂論；又有《正論》篇駁宋子的學說；又有《性惡》篇駁孟子的性善論；又《正名》篇中駁「殺盜非殺人也」諸說。
這可見荀子學問很廣博，曾研究同時代諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生面，獨創一種很激烈的學派。
第二章荀子論天與性
一、論天
荀子批評莊子的哲學道：「莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。」這兩句話不但是對莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己哲學的關鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義。
荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說：惟聖人為不求知天。（《天論》）又說：故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《天論》）這是儒家本來的人事主義和孔子的「未能事人，焉能事鬼」同一精神。即如「道」字，老子、莊子都解釋為那無往不在、無時不存的天道；荀子卻說：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。
（《儒效》。此依宋本）
又說：道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）所以荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。他說：天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒署不能使之疾，祅怪不能使之凶。
……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治。
夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（《天論》）荀子在儒家中最為突出，正因為他能用老子一般人的「無意志的天」，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊的種種惡果。
荀子的「天論」，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說：大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫云：依韻，制之當作裁之。適案依楊注，疑當作「制裁之」涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（同上）這竟是培根的「戰天主義」了。
二、論物類變化
荀卿的「戰天主義」，卻和近代科學家的「戰天主義」不大相同。荀卿只要裁製已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家「思物而物之」的功夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》「物以物其所物而不過焉」
的下兩物字同義。皆有「比類」的意思。物字可作「比類」解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說：凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》）充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊。這都由於他的極端短見的功用主義，所以才有這種反對科學的態度。
他對於當時的生物進化的理論，也不贊成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是「萬物皆種也，以不同形相禪」。荀子所說，恰與此說相反。他說：古今一度也類不悖，雖久同理（《非相》）《韓詩外傳》無度字，王校從之）。
楊倞注此段最妙，他說：
類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？
這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。《正名》篇說：物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無別，謂之一實。
荀子所注意的變化，只是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種「狀變而實無別而為異」的現象，叫做「化」。化來化去只是一物，故說「有化而無別，謂之一實」。既然只是一物，可見一切變化只限於本身，決無萬物「以不同形相禪」的道理。
如此看來，荀子是不主張進化論的。他說：欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》）這就是上文所說「古今一度也」之理。他又說：夫妄人曰：「古今異情，其所以治亂者異道。」（今本作「以其治亂者異道」。王校云：《韓詩外傳》正作「其所以治亂異道」。今從王校改）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也。而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？（《非相》）這竟是痛罵那些主張歷史進化論的人了。
三、法后王
荀卿雖不承認歷史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家「法先王」
之說。他說：
聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是猶舍已之君而事人之君也。（《非相》）但是他要「法后王」，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文明都不可考，不如后王的制度文明「粲然」可考。所以說：五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有「非無善政也」五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。
（《非相》）
四、論性
荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓制天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的，荀子說：人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）這是荀子性惡論的主旨。如今且先看什麼叫做「性」，什麼中做「偽」。荀子說：不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》）又說：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽（「所以能之在人者謂之能」）。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。（《正名》）依這幾條定義看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（「偽」字本訓「人為」）。後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看做真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。
中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸的把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」
都看作「假的」。
所以後來「真」字竟可代「天」字（例如《莊子·大宗師》：「而已反其真，而我猶為人猗。」以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用「真人」皆作「不然的人」解。如曰「不以心楫道，不以人助天，是之謂真人」，又「而況其真乎？」郭注曰：「夫真者，不假於物、而自然者也。」此更明顯矣）。而「偽」字竟變成「訛」字（《廣雅釋詁》二：「偽，為也。」《詩·免愛》「尚無造」，箋云：「造，偽也。」此偽字本義）。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，認為「人為的」比「天然的」更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。
如今且看荀子的性惡論有何根據？他說：今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）這是說人的天性有種種情慾，若順著情慾做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之」，方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說：故枸木必將待櫽栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》）這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。
這都由於根本觀點不同之故。孟子又認為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」（此即吾所謂「可能性」），但是「可以知」未必就知，「可以能」
未必就能。故說：
夫__________工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則「可以為」未必為「能」也。雖不「能」，無害「可以為」，然則「能不能」之與「可不可」，其不同遠矣。（《性惡》）例如「目可以見，耳可以聽」。但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
五、教育學說
孟子說性善，故他的教育學說偏重「自得」一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向「積善」一方面。他說：性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。
故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）荀子書中說這「積」字最多。因為人性只有一些「可以知之質，可以能之具」，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以需要一點一滴的「積」起來，才可以有學問，才可以有道德。
所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：「學不可以已」（《勸學》），又說：「騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」（《勸學》）荀子的教育學說認為學問需要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（《勸學》）又說：不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。
學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）這是荀子的知行合一說。
六、禮樂
荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節制人的情慾。
看他的《禮論篇》道：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲而給人之求。
使欲必不窮乎物，物必不屈（楊註：屈，竭也）。於欲兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
這和《富國篇》說政治社會的起源，大概相同：人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民奮而不可說也。
如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。百技所成所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
禮只是一個「分」字；所以要「分」，只是由於人生有欲，無分必爭。《樂論篇》說：夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作「而人之道」，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。
先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道字外，皆通導）。
荀子的意思是認為人是生來就有情慾的，故要作為禮制，使情慾有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作為正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂。
這是儒家所共同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。
第三章荀子哲學思想中的心理學與名學一、論心荀子說性惡，單指情慾一方面。但人的情慾之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說：性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。（《正名》）例如人見可欲之物，覺得此物可以欲，是「情然」；估量此物該要不該要，是「心為之擇」；估量定了，才去取此物，是「能為之動」。情慾與動作之間，全靠這個「心」作一把天平秤。所以說：心也者，道之工宰也。（《正名》）心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。（《解蔽》）心與情慾的關係，如下：凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。（天性有欲，心為之制節。）（此九字，今本闕。今據久保愛所據宋本及韓本增）……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……以欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡（此下疑脫四字）。
欲雖不可盡，求可盡也；欲雖不可去，求可節也。……道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。
知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。……故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？（《正名》）這一節說人不必去欲，但求導欲；不必寡慾，但求有節；最要緊的是先須有一個「所可中理」的心作主宰。「心之所可中理，則欲雖多奚傷於治」這種議論，極合近代教育心理學，真是荀子的一大特色。大概這裡也有「別墨」的樂利主義的影響。
荀子認為「凡人莫不從其所可而去其所不可」，可是心認為可得。但是要使「心之所可中理」不是容易做到。正如《中庸》上說的「中庸之道」，說來很容易，做到卻極不易。所以荀子往往把心來比一種權度。
他說：
凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。
故人無動而不與權俱。……權不正，則禍托於欲而人以為福；福托於惡，而人以為禍：此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所託（《正名》。《解蔽篇》所說與此同）。
故《解蔽》篇說：
故心不可不知道。心不知道，則不可道而可非道。……心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。
這裡的「可」字，與上文所引《正名》篇一長段的「可」字，同是許可之可。要有正確合理的知識，方才可以有正確合理的可與不可。可與不可沒有錯誤，一切好惡去取便也沒有過失。這是荀子的人生哲學的根本觀念。古代的人生哲學，獨有荀子最注重心理的研究。所以他說心理的狀態和作用也最詳細。他說：人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜（兩字舊作滿。楊注當作兩是也）。
人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是記憶）。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。
心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一謂之一。
心卧則夢，偷則自行，使之則謀（《說文》：慮難曰謀）。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。
未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之則（此處「謂之」「作之」都是命令的動詞。如今言「教他要虛一而靜，還替他立下法式準則。」王引之把「作之」二字作一句，把則字屬下文，說「心有動作，則……」這正犯了《經義述聞》所說「增字解經」的毛病。章太炎《明見篇》解此章說：「作之，彼意也。」更講不通）。
將須道者，（虛）之。虛則入（舊作人）。將事道者，（一）之。一則盡。將思道者，（靜之）。靜則察〔此文舊不可通。王引之校改為「則將須道者之虛，（虛）則入。將事道者之一，（一）則盡。將思道者（之靜）靜則察」也不成文法。今改校如下，似乎較妥〕。……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《解蔽》）這一節本很明白，不需詳細解說。（章太炎《明見》篇《國故論衡》下）用印度哲學來講這一段，把「藏」解作「阿羅耶識」，把「異」解作「異熟」，把「謀」與「自行」解作「散位獨頭意識」，便比原文更難懂了。心能收受一切感覺，故說是「藏」。但是心藏感覺，和罐里藏錢不同，罐藏滿了，便不能再藏了。
心卻不然，藏了這個，還可藏那個。這叫做「不以所已藏害所將受」，這便是「虛」。心又能區別比類。正如《正名》篇所說：「形體色理以目異，聲音清濁……以耳異，甘苦鹹淡……以口異。……」五官感覺的種類極為複雜紛繁，所以說：「同時兼知之，兩也。」感覺雖然複雜，心卻能「緣耳知聲，緣目知形」，比類區別，不致混亂。
這是「不以夫一害此一」。這便叫做「一」。心能有種種活動，如夢與思慮之類。但是夢時盡夢，思慮時盡思慮，專心接物時，還依舊能有知識。這是「不以夢劇亂知」，這便是「靜」。心有這三種特性，始能知道。
所以那些「未得道而求道」的人，也需做到這三種功夫：第一要慮心，第二要專一，第三要靜心。
二、謬誤
荀子的知識論的心理根據既如上說，如今且看他論知識謬誤的原因和糾正的方法。他說：故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理也。（《解蔽》）凡一切謬誤都由於中心不定，不能靜思，不能專一。又說：凡觀物有疑（疑，定也。與下文「疑止之」之疑同義。此即《詩》「靡所止疑」之疑）。中心不定則外物不清。吾慮不清則未可定然否也。冥冥蔽其明矣。醉者越百步之溝，以為蹞步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也：酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠蔽其大也。
從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫荀不當，安能無過乎。
這一段說一切謬誤都由於外物擾亂五官。官能失其作用，故心不能知物，遂生種種謬誤（參觀《正名篇》論「所緣以同異」一節）。
因為知識易有謬誤，故不能不有個可以取法的標準模範。荀子說：凡（可）以知，人之性也。可知，物之理也（可字下舊有「以」
字。今據久保愛所見元本刪之）。以可以知人之性，求可知物之理（人字物字疑皆是衍文，後人誤讀上文，又依上文妄改此句而誤也），而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。
故學也者，固學止之乎。惡乎止？之曰，止諸至足曷謂至足？
曰，聖（王）也。聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法。法其法，以求其統，類（其）類，以務象效其人。（《解蔽》）這是「標準的」知識論，與孟子的學說，大概相似。孟子說：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也」，正與荀子的「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也」同意。
他兩人都把「法聖王」看作一條教育的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規矩準繩，後世的人依著做去，便也可做方圓平直。學問知識也是如此。依著好榜樣做去，便也可得正確的知識學問，便也可免了許多謬誤。這是荀子「止諸至足」的本意。
三、名學
荀卿的名學，完全是演繹法。他承著儒家「春秋派」的正名主義，受了時勢的影響，知道單靠著史官的一字褒貶，絕不能做到「正名」的目的。所以他的名學，介於儒家與法家之間，是儒法過渡時代的學說。他的名學的主旨是：凡議，必將立隆正，然後可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故所聞曰：「天下之大隆（下舊有也字。今據久保愛所見宋本刪），是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」故凡言議期命以聖王為師。（《正論》）傳曰「天下有二：非察是，是察非」，謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶？（《解蔽》）他的主旨只是要先立一個「隆正」，做一個標準的大前提。凡是符合這隆正的都是「是的」，不符合的都是「非的」。所以我說他是演繹法的名學家。
荀子講「正名」只是要把社會上已經通行的名，用國家法令制定；制定之後，不得更改。他說：故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。
故其民莫敢為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則功（功舊作公，今依顧千里校改）。其民莫敢為奇辭以亂正名，故一於道法而謹於循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。（《正名》）但是：今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（《正名》）「循舊名」的法如下：后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗。曲期遠方異俗之鄉，則因之而為通。（《正名》）荀子論「正名」，分三步，如下：1.所為有名。
2.有緣有同異。3.制名之樞要。
今分別敘述如下：
1.為什麼要有「名」呢？
荀子說：
異形離心交喻，異物名實互紐（此十二字，楊注讀四字一句。王校仍之。今從郝懿行說讀六字為句。互舊作玄，今從王校改）。貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。
這是說無名的害處。例如我看見兩物，一黑一白，若沒有黑白之名，則別人盡可以把黑的叫做白的，把白的叫做黑的。這是「異形離心交喻，異物名實互紐」。又如《爾雅》說：「犬未成豪曰狗。」《說文》說：「犬，狗之有縣蹄者也。」依《爾雅》說，狗是犬的一種，犬可以包括狗。依《說文》說，犬是狗的一種，狗可以包括犬。這也是「異物名實互紐」之例。荀子接著說：故知者為之分別，制名以指實。上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。
此處當注意的是荀子說的「制名以指實」有兩層用處：第一是「明貴賤」，第二是「別同異」。墨家論「名」只有別同異一種用處。儒家卻於「別同異」之外添出「明貴賤」一種用處。「明貴賤」即是「寓褒貶，別善惡」之意。荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有別同異之用。但他依然把「明貴賤」看作比「別同異」更為重要。所以說「上」以明貴賤，「下」以別同異。
2.怎樣會有同異呢？
荀子說這都由於「天官」。天官即是耳、目、鼻、口、心、體之類。
他說：
凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。
這就說「同」。因為同種類同情感的人對於外物所起意象大概相同，所以能造名字以為達意的符號。但是天官不但知同，還能別異。上文說過「異也者，同時兼知之」。天官所感覺，有種種不同。故說：形體色理以目異；聲音清濁調竽奇聲以耳異；甘苦鹹淡辛酸奇味以口異；香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異；疾養滄熱滑鈹輕重以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有徵知（有讀又。此承上文而言，言心於上所舉九事外，又能征知也）。征知則緣耳而知聲可也。
緣目而知形可也。
然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。此所緣而以同異也。
這一段不很好懂。第一長句說天官的感覺有種種不同，固可懂得。
此下緊接一句「心有徵知」，楊注云：「征，召也。言心能召萬物而知之。」這話不曾說得明白。
章太炎《原名》篇說：「接於五官曰受，受者謂之當簿。傳於心曰想，想者謂之徵知。」又說：「領納之謂受，受非愛憎不箸；取像之謂想，想非呼召不征。」是章氏也把征字作「呼召」解，但他的「呼召」是「想像」之意，比楊倞進一層說。
征字本義有證明之意（《中庸》「杞不足征也」註：「征，猶明也。」《荀子·性惡篇》：「善言天者必有徵於人。」《漢書·董仲舒傳》有此語，師古曰，征，證也）。這是說五官形體的感受，種類紛繁，沒有頭緒。
幸有一個心除了「說故喜怒哀樂愛惡欲」之外，還有證明知識的作用。證明知識就是使知識有根據。例如目見一色，心能證明它是白雪的白色；耳聽一聲，心能證明它是門外廟裡的鐘聲。這就是「征知」。因為心能征知，所以我們可以「緣耳而知聲，緣目而知色」。不然，我們但可有無數沒有系統，沒有意義的感覺，絕不能有知識。
但是單有「心」，不用「天官」，也不能有知識。因為「天官」所受的感覺乃是知識的原料；沒有原料，便無所知。不但如此，那「征知」的心，並不是遠離一切官能自己獨立存在的；其實是和一切官能成為一體，不可分開的。征知的作用，還只是心與官能連合的作用。
例如聽覺器官必先聽過鐘聲，方可聞聲即知為鐘聲；鼻子必先聞過桂花香，方可聞香即知為桂花香。所以說：「然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。」「當簿」如《孟子》「孔子先簿正祭器」的簿字，如今人說「記賬」。天官所曾感覺過的，都留下影子，如店家記賬一般。
賬上有過桂花香，所以後來聞一種香，便如翻開老賬，查出這是桂花香。初次感覺，有如記賬，故名「當簿其類」。後來知物，即根據賬簿證明這是什麼，故名「征知」。
例如畫一「丁」字，中國人見了說是甲乙丙丁的「丁」字；英國人見了說是英文第二十個字母；那沒有文字的野蠻人見了便不認得了。所以說：「五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。」
3.制名的樞要又是什麼呢？
荀子說：
同異既分別了，然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。
物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之「鳥獸」。鳥獸也者，大別名也。推而別之，至於無別然後止。
名無固宜約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂謂之善名。……此制名之樞要也。（以上皆《正名篇》）制名的樞要只是「同則同之，異則異之」八個字。此處當注意的是荀子知道名有社會的性質，所以說「約定俗成謂之宜」。正名的事業，不過是用法令的權力去維持那些「約定俗成」的名罷了。
以上所說三條，是荀子的正名論建設的一方面。他還有破壞的方面，也分三條。
1.惑於用名以亂名
荀子舉的例子是：
（1）「見侮不辱」。（宋子之說）（2）「聖人不愛己。」（《墨辯·大取篇》云：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。」）（3）「殺盜非殺人也」。（此《墨辯·小取篇》語）對於這些議論，荀子說：驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。
「所以為有名」即是上文所說「明貴賤，別同異」兩件。如說「見侮不辱」：「見侮」是可惡的事，故人都以為辱。今不能使人不惡侮，豈能使人不把「見侮」當作可恥的事。若不把可恥的事當作可恥的事，便是「貴賤不明，同異無別」了（說詳《正論篇》）。「人」與「己」有別，「盜」是「人」的一種；若說「愛己還只是愛人」，又說「殺盜不是殺人」，也是同異無別了。這是駁第一類的「邪說」。
2.惑於用實以亂名
荀子舉的例是：
（1）「山淵平」。（楊注，此即《莊子》云：「山與澤平。」）（2）「情慾寡」。（欲字是動詞。《正論篇》說宋子曰：「人之情慾寡而皆以已之情為欲多。」）（3）「芻豢不加甘，大鐘不加樂。」（楊註：此墨子之說）荀子說：驗之所緣而以同異（而舊作無，今依上文改），而觀其孰調，則能禁之矣。
同異多「緣天官，」說已見上文，如天官所見，高聳的是山，低下的是淵，便不可說「山淵平」。這便是墨子三表（看第六篇第四章）中的第二表：「下原察百姓耳目之實。」「情慾寡」一條也是如此。請問：人之情為目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚——此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰，人之情，欲是已。曰，若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。（《正論》）這是用實際的事實來駁那些「用實以亂名」的邪說。
3.惑於用名以亂實。
荀子舉的例子是「非而謁楹有牛馬非馬也。」這十個字前人都讀兩個三字句，一個四字句，以為「馬非馬也」是公孫龍的「白馬非馬也」。孫詒讓讀「有牛馬，非馬也」六字為句，引以證《墨辯·經下》：「牛馬之非牛，與可之同，說在兼」一條。
《經說下》云：「『牛馬，牛也』，未可。則或可或不可。而曰『牛馬，牛也，未可』亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。」我認為孫詒讓說的很有道理。但上文「非而謁楹」四個字終不可解。
荀子駁他道：
驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。
名約即是「約定俗成謂之宜」。荀子的意思只是要問大家的意見如何。如大家都說「牛馬是馬」，便可駁倒「牛馬非馬」的話了。
四、辯
荀子也有論「辯」的話，但說的很簡略。他是極不贊成「辯」的，所以說：夫民，易一以道而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辯執惡用矣哉？
這就是孔子「天下有道則庶人不議」的意思。他接著說：今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。
辯說乃是「不得已而為之」的事。荀子論「辯」有幾條界說很有價值。他說：名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。
又說：
名也者，所以期累實也。〔期，會也。會，合也。（《說文》，累字如累世之累，是形容詞。）〕辭也者，兼異實之名以論一意也（王校，論當作諭。我以為不改也可）。
辯說也者，不異實名以喻動靜之道也（「不異實名」謂辯中所用名須終始同義，不當前後涵義有廣狹之區別）。
荀子說「辯」，並沒有什麼精彩之處。他說：期命也者，辯說之用也。辯說也者，心之象道也。……心合於道，說合於心，辭合於說；正名而期，質請（同情）而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辯則盡故。正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。
「正道而辨奸，猶引繩以持曲直」，即是前文所說的：「凡議必將立隆正，然後可也。……凡言議期命，以聖王為師。」這種論理，全是演繹法。演繹法的通律是「以類度類」（《非相》），「以淺持博，以一持萬」（《儒效》）。說得詳細點是：奇物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所疑怍；張法而度之，則晻然若合符節。（《儒效》）