《周易》之製作時代

一序說

《周易》的經部與傳部的構成時代及其作者，是這兒所想要討論的問題。

自來的定說，以為《易》的基礎的八卦是伏羲氏所畫；由文王重為六十四卦，卦各六爻，卦與爻各系以文辭便成為《周易》的經部；《易傳》的《十翼》，即《彖傳上下》、《象傳上下》、《繫辭傳上下》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》的十篇，都是孔子所作的。

就這樣，所謂「人更三聖，世歷三古」所成就出來的《周易》，在儒家經典中是被認為最古且最神聖的東西。

這伏羲、文王、孔子的三位一體的定說，究竟可靠不可靠，是這兒所當得先行解決的問題。

二八卦是既成文字的誘導物

伏羲畫八卦之說見《繫辭下傳》，那兒說：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

自來相信《繫辭傳》是孔子所作，故爾這伏羲畫卦之說也就被視為天經地義，自漢以來從沒有人懷疑過。但是《繫辭傳》的那篇論觀象制器的文章是漢人所假託的。除掉這包羲氏作八卦的一件為先秦文獻所未見之外，其它所說的神農、黃帝、堯、舜的製作都和歷來的傳說不同，而且在思想上有剽竊《淮南子·氾論訓》的痕迹。顧頡剛有《論易繫辭傳中觀象制器的故事》一篇文章，把這件事情論得很透徹，八卦並非作於伏羲，是毫無疑問的。本來伏羲這個人的存在已經是出於周末學者的虛構，舉凡有巢、燧人、伏羲、神農等等，都是當時學者對於人類社會的起源及其進展的程序上所推擬出的假想人物，漢人把那些推擬來正史化了，又從而把八卦的著作權送給伏羲，那不用說完全是虛構上的一重虛構。

八卦雖不作於伏羲，但一般人以為總是很古的東西，當得是文字以前的成品。更有些人以為是由巴比倫的楔形文字轉化來的。其實這些見解都只是皮相。八卦的卦形大部分是由既成的文字誘導出來的。現在我把卦形列在下邊，更進而加以說明：

乾坤震艮

離坎兌巽

這八個卦形裡面，坤、坎二卦的生成是最為明白的。坎所象徵的是水。水字的古文作，坎卦的卦形分明是由這字拉直而橫置起來所成的。「坎者陷也」，水是聚集在窪下處的坎陷的，故爾由水字所形成的這個卦，以水所常在處為名，名之曰坎。《經典釋文》於坎卦「習坎」下云：「坎本亦作埳，京劉作欿。」近出《漢熹平石經》殘石亦作欿，只是坎的異文，蓋以臽為聲兼義也。

坤字，據《經典釋文》云：「本又作，坤今字也，困魂反，《說卦》云：『順也。』」《漢熹平石經》殘石作，漢碑凡乾坤字亦均作，並未見有坤字。可見坤字是後起的。才是坤的本來面目。錢玄同疑坤字出於所謂「中古文」《易》，是劉歆所偽造，我看是很正確的。知道是坤的本字便可以知道坤卦卦形的來源。我看這分明是由川字變化出來的。川字古作，把曲畫中斷，橫置起來便成為的卦形。因卦形脫胎於川，故坤有順的意義，順字本從川得聲，且亦以聲兼義。又因大川所系是陸地，故爾坤又用為地的象徵。

是震字的省略，是兌的省略，震與兌的今字和古文相差不遠，都是各各把那卦形包含著的。

乾所象徵的是天是金是玉，金和玉的兩個字裡面都包有的卦形。就是天字也是包含著的。天，古字作，把當中的一筆豎畫去掉，稍稍加以修正，便可以成為的卦形。

離所象徵的是火。火字以及從火的字，在春秋戰國時代的銘刻中多作，把天字省為的同樣的方法應用過來便可以得到的卦形。

艮和巽頗難解釋。據《說卦傳》艮有門闕之象，更想到從艮聲之字有限，有「門榍」的含義，大約艮的卦形是由門字省略而來。門字卜辭或作（《殷契前編》四，十六），卦形是包含在這裡面的。

巽字據《說文》有、、巽的三種字形，又以為巽卦之巽的本字，而《熹平石經》則作巽。由這隸書雖可以導出的卦形，但在篆體是不可能的。又由巽所象徵著的木風雞股等的字形也無法導引出來。

以上八個卦形中有六項乃至七項，明白地可以知道是於既成文字加以某種改變或省略而成的。大約畫八卦的人最初是發現了坎坤二卦，卦各三爻，爻所共通的畫有—與--兩種。用這兩種不同的畫再作別種的三爻時，連坎坤二卦共可得八種。他為這種數學的必然性所感動，便把自己的理想來依附起來，選了一系列的適當的字來作為了八卦的名號；於是八卦的成因便受了掩蔽，而它們的神秘性就呈顯了出來。

由既成文字所誘導出的八卦，它們的構成時代也不能出於春秋以前。由火字所生出的離卦，或形所附會出的「離為火」的觀念在利用著春秋以來的字形，已經可以明白，而殷周典籍以及古器物文字，如卜辭與金文之類，絲毫也沒有表現著八卦的氣味。八卦的卦形最好拿來作圖案，但是青銅器的圖象中儘管有不少的神秘的花樣，而卻沒有一件是利用到了八卦上來的。宋人書中有所謂「卦象卣」，是有一個字的銘文和卦象相似，一個作（《博古》九，十六；《嘯堂》三，二；《薛》三，二），又一個作（《續考古圖》五，一），其實並不是卦象。張倫《內府古器評》（上卷十七）稱第二器為「淵卣」，又是因為與字形近之故，然而也不好便定為字。大凡古器銘文僅有一二奇字，或如圖畫，或似符籙樣的，都是作器者的族徽或花押，是無法認識的。

再從八卦所被依附著的思想來說，以乾坤相對立便是以天地相對立，然而以天地相對立的這種觀念在春秋以前是沒有的。單就金文來說，春秋以前的長篇大作的銘文很多，表現到超現實的觀念上來的也很不少，但都是只有至上神的天，或者稱為皇天（《大克鼎》、《毛公鼎》），稱為皇天王（《宗周鐘》），又稱為帝（《鍾》），稱為上帝（《大豐簋》），稱為皇帝（《師簋》），稱為皇上帝（《宗周鐘》），真是屢見不一見。但決不曾見過有天地對立的表現，甚至連地字也沒有。便是在典籍中，凡是確實可靠的春秋以前的文獻也沒有天地對立的觀念，並且也沒有地字。《尚書》的《金縢》和《呂刑》有地字。《金縢》云：「乃命於帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫於下地。」《呂刑》云：「乃命重黎絕地天通，罔有降格。」這兩篇本來都是有些疑問的東西，單是有這地字的出現，也就可以知道它們至少是當得經過了後人的竄改。

總之，八卦是既成文字的誘導物，而其構成時期亦不得在春秋以前。

三《周易》非文王所作

八卦既不能出於春秋以前，所謂文王把八卦重為六十四卦，再系以卦辭爻辭的說法，不用說完全是後人的附會。但我們為慎重起見，不妨也把這項舊說來研討一下。

最初說文王演《易》的是司馬遷。他的《報任少卿書》上說：「文王拘而演《周易》。」又在《史記·周本紀》上說：「西伯囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。」在重卦說上加了一個「蓋」字，已經可以知道這只是推擬之辭，根據是很薄弱的。他所有的根據大約也不外是《易傳》上的下列的兩項推擬：

《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？（《繫辭下傳》）

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？（同上）

作《易傳》的人只是疑《周易》是文王時代作成的東西，並沒有說就是文王所作。司馬遷卻未免太性急了，把作《易傳》者的疑問都肯定了下去，而且還更進一步，定為了是文王作的。這真是未免太早計了。

其實照史實看來，文王並不是能夠作出《易經》來的那樣高度的文化人。在他的祖父太王的一代，周人還是穴居野處的原始民族，並沒有怎樣進步的文化。就是文王自己，儘管是一族的王長者，而他還親自在看牛放馬，種田打穀。

文王卑服，即康（糠）功田功。（《尚書·無逸》）

伯昌號（荷）衰（蓑），秉鞭作牧。（《楚辭·天問》）

荷蓑與卑服固是一樣的寒傖，而打穀種田與看牛放馬也並沒有多麼大的文化上的差異。以這樣的一位半開化民族的酋長，要說他作出了一部《周易》，那在道理上是怎麼也講不過去的。

不過著《易傳》的人疑《周易》起於殷、周之際，也多少是有些根據的，便是《易》的爻辭里，有幾處明明說到了殷、周之際的故事。例如說：

高宗伐鬼方，三年克之。（《既濟》九三）

帝乙歸妹。（《泰》六五、《歸妹》六五）

箕子之明夷。（《明夷》六五）

據這些故事看來，自然會以為《易》之興是在「中古」，但作《易傳》的人卻看脫了好些以後的故事。

中行告公，用圭。（《益》六三）

中行告公，從。利用為依（衛）遷國。（《益》六四）

包荒用憑河，不遐遺。朋亡，得尚（當）於中行。（《泰》九二）

中行獨復。（《復》六四）

莧陸夬夬，中行無咎。（《夬》九五）

這幾條的「中行」，我相信就是春秋時晉國的荀林父。就前兩例的「中行告公」而言，「中行」二字除講為人名之外，不能有第二種解釋。

「中行」之名初見《左傳》僖公二十八年：「晉侯作三行以御狄。荀林父將中行，屠擊將右行，先蔑將左行。」荀林父初將中行，故有「中行」之稱，《左傳》宣十四年稱為中行桓子，而他的子孫便以中行為氏。

《益》六四的「為依遷國」，當是僖三十一年「狄圍衛，衛遷於帝丘」的故事。衛與郼古本一字，《呂覽·慎大》「親郼如夏」，高注云「郼讀如衣」。則「為依遷國」即「為衛遷國」，蓋狄人圍衛時，晉人曾出師援之也。

《泰》九二的「朋亡，得尚於中行」。尚與當通。我相信就是《左傳》文七年，先蔑奔秦，荀林父「盡送其帑及其器用財賄於秦」的故事。

《夬》九五的「中行無咎」，《復》六四的「中行獨復」也就是宣公十二年荀林父帥晉師救鄭，為楚所大敗，歸而請死時的故事。「桓子請死，晉侯欲許之。士貞子諫曰：『不可。……林父之事君也，進思盡忠，退思補過，社稷之衛也。若之何殺之？夫其敗也，如日月之食焉，何損於明！』晉侯使復其位。」

據這些故事看來，我們又可以斷定，《周易》之作決不能在春秋中葉以前。由這個斷定不用說是把文王重卦，文王演《易》之說更完全推翻了。在文王重卦說之外本來還有伏羲說、神農說、夏禹說，這些都是不值一辯的。又有人主張卦辭作於文王，爻辭作於周公，也同一是臆說。

周公說之發生是根據《左傳》昭二年韓起的一番話：

晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書於大史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公立德與周之所以王也。」公享之。

就這一番話看來，觀書的一節完全是不可靠的。凡是《左傳》上的解經的語句，如「禮也」、「非禮也」一類的文章，都是劉歆所竄加。觀書的幾句話直承在竄加語的「禮也」之下，而把上下文的聘與享一聯的事迹插斷，作偽的痕迹甚為顯著。故爾這一節不僅完全不能作為周公作爻辭的證據，甚且要想拿來證明《周易》或至少是八卦在當時已經存在，都是不可能的。

四孔子與《易》並無關係

八卦既利用了春秋時代的字體，《周易》的爻辭又利用了春秋中年晉國的故事，《周易》一書無論怎樣不能出於春秋中葉以前是明白如火。因而在那兒浮遊著的一些伏羲、神農、夏禹、文王、周公等的鬼影便自然消滅了。剩下的就還有一位孔子。

自來的人都說是孔子贊《易》，《易傳》的「十翼」通是孔子著的東西。到了康有為卻以為《周易》經部的卦辭爻辭也都是孔子所作，而傳部的《繫辭傳》稱「子曰」，倒應該是孔門弟子所作。

康說較舊時的學說是更進了一步的，但可惜他的立說並沒有根據。

自來使孔子和《易》發生了關係的是根據於《論語》。《論語》上有兩處表明著孔子和《易》的關係：

一子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」（《述而》）

二子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫，不恆其德，或承之羞。」（《子路》）

第一項似乎是很堅確的根據，然而陸德明的《經典釋文》出「學易」二字，言「魯讀易為亦，今從古」，可以知道作「易」的是《古文論語》，而《魯論》於該句的全文是作：

加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。

《漢外黃令高彪碑》有「恬虛守約，五十以學」之語，也正是根據的《魯論》。這樣一來，那第一項的根據便完全動搖了。

第二項的「不恆其德，或承之羞」與《周易·恆卦》九三的爻辭相同，如認爻辭卦辭都是孔子所作，當然一人的言辭兩處可以通用；但奇怪的，孔子說過不少的話，何以只共通得這一句？孔子既作了《周易》那樣一部大作，何以他的嫡傳如子思、孟軻之徒竟一個字也不提及？《繫辭傳》上誠然有好些「子曰」，但子不限於孔子，即使真是孔子，也是後來的人所假託的，就和《古文論語》把第一項的「亦」字改為「易」字一樣。

孔子和《易》的關係在《莊子》書中也有幾處。《天運篇》載孔子見老聃的說話，說「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》」，又說「吾求之於陰陽十有二年而未得」，但這是莊子的後學作的寓言，是戰國末年或更后的作品。在那時孔子和《易》的關係，由儒者的附會是已經成立了的。《天下篇》里又說：

其明而在度數者，……《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

「《詩》以道志」以下六句，當如馬敘倫所說，是古時的注文，由傳寫誤為了正文的（《莊子義證》三三卷二頁）。因為上面只說「《詩》、《書》、《禮》、《樂》」，下面突然鑽出了《易》和《春秋》來，在文脈上實在是通不過去的。

總之，孔子和《易》並沒有關係，在孔子當時《易》的經部還沒有構成，他的話被採用了，也正是一個確實的證據。

五《易》之構成時代

《易》的經部之構成究竟是在什麼時候呢？關於這層，由晉太康二年所發掘的汲縣的魏襄王墓的出土品，可以得到一個暗示。《晉書》卷五十一的《束皙傳》上說：

初太康二年汲郡人不準盜發魏襄王墓……得竹書數十車。其《紀年》十三篇記夏以來至周幽王為犬戎所滅，以〔晉〕事接之。三家分〔晉〕，仍述魏事至安釐王（案當作襄王）之二十年。……其《易經》二篇，與《周易》上下經同。《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異。《卦下易經》一篇，似《說卦》而異。……《師春》一篇，書《左傳》諸卜筮，「師春」似是造書者姓名也。……

又杜預的《左傳集解·後序》上也有約略同樣的記載：

汲郡汲縣有發其界內舊冢者，大得古書，皆簡編蝌蚪文字。……所紀大凡七十五卷。……《周易》及《紀年》最為分了。《周易》上下篇，與今正同。別有《陰陽說》，而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》。……其《紀年篇》起自夏、殷、周，皆三代王事，無諸國別也。唯特記晉國。……晉國滅，獨記魏事，下至魏哀王（案當作襄王）之二十年。……又別有一卷，純集疏《左氏傳》卜筮事，上下次第及其文義，皆與《左傳》同，名曰《師春》。「師春」似是抄集者人名也。

由這兩種的紀錄看來，可以知道在魏襄王的二十年時，《易傳》的「十翼」是完全沒有的，《易經》是被構成了，但不僅一種，在《周易》之外還有和《周易》約略相似的《易繇陰陽卦》（杜預的《陰陽說》，疑即指此）。同樣的東西有兩種，正是表明那種東西還在試作時代，這由伴出品的《紀年》與《師春》也可以得到證明。

《紀年》就是《竹書紀年》，原書到後來也散佚了，現存的《竹書紀年》是由明時的人所偽托的。關於這件事情，有王國維的《古本竹書紀年輯校》和《今本竹書紀年疏證》的兩種很周到的研究成績，用不著多說。《古本紀年》的紀事是終結於魏襄王的死前三年之二十年的，明白地是襄王時代的書籍。那麼，同時出土的《周易》和《易繇陰陽卦》也當得是時代相差不遠的作品。

《師春》雖被認為是《左傳》的卜筮事之輯錄，但在我看來，寧可認為是在劉歆編製《左傳》時被割裂而利用了的一種資料。因為《師春》是關於卜筮的書，不會受到秦始皇的焚書之厄，同時也就可以想到，在漢代的秘府中必然有所蒐藏。我們試看《左傳》上的卜筮事的繇辭，那裡面有和現存的《周易》相合的，也有不相合的，便可以知道所使用的《易》的底本是在一種以上。《左傳》的卜筮事都是的中了的預言，明明是事後所假託。其最後的事件是魯哀公十一年，可以知道《師春》的原本一定是哀公十一年以後的成品。而且它的作偽的目的明明是在對於種種不同的《易》的底本作虛偽的證明。因此那被偽證了的種種不同的《易》的底本也可以明白地推定是出於哀公十一年以後，即春秋以後。

由以上的推論，可知汲冢所出的《周易》及《易繇陰陽卦》，都是孔子以後，即戰國初年的東西。《易繇陰陽卦》，又有《歸藏易》的名稱。《隋書·經籍志》上說：「《歸藏》漢初已亡，案晉《中經》有之，唯載卜筮，不似聖人之旨。」但晉的《中經》所著錄的都是汲冢的出品。《晉書·荀勗傳》上說：「得汲郡冢中古文竹書，詔勗撰述之，以為《中經》，列在秘書。」據此可以知道所謂《歸藏易》不外是由荀勗對於《易繇陰陽卦》所賦與的擬名。原來《歸藏》之名僅見於《周禮》的春官太卜，與《連山》、《周易》共合為所謂「《三易》」，但《漢書·藝文志》中並沒有《連山》和《歸藏》的著錄，我疑是和《周禮》一樣乃劉歆所偽托的東西，不過那偽托品沒有流傳便化為了烏有。荀勗得到了《易繇陰陽卦》，便任意把它擬定為《歸藏》罷了。他這所擬定的名稱也沒有為他的同時代人所公認，且看束皙和杜預都別立名目便可以明白。由荀勗所擬定的《歸藏》，到宋以後又散佚了。只是被引用於宋以前的著述的佚文由馬國翰所輯錄了起來，收在了他的《玉函山房輯佚書》裡面。由那佚文看來，最令人注目的是那南方色彩的濃厚。例如在同是南方系統的書籍《山海經》的注中，由郭璞所屢屢引用的《歸藏·鄭母經》的佚文裡面便有下列的故事：

夏后啟筮御飛龍登於天，吉。（《海外西經》注）

昔者羿善射，畢十日，果畢之。（《海外東經》注）

又如《歸藏·啟筮》的佚文裡面的：

空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月（主字疑是生字之誤），職出入以為晦明。（《大荒南經》注）

瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出於暘谷。（同上）

昔彼九冥，是與帝辯，同宮之序，是謂《九歌》。（《大荒西經》注）

不（乃）得《竊辯》與《九歌》以國於下。（同上）

（《竊辯》疑是《加辯》之誤，《楚辭·大招》有「伏羲《駕辯》」之語，《駕辯》即《加辯》，亦即《九辯》也。《離騷》「啟《九辯》與《九歌》」。）

象這些故事或傳說，和《楚辭》特別和《天問篇》，是共通著的。在《周易》裡面這種的色彩雖然多被洗掉了，但也並未全然消滅。例如最初的乾卦的關於龍的觀念，特別是九五爻的「飛龍在天」的那種著想，依然是南方系統的東西。乘龍御天的那種浪漫的空想，除掉《楚辭》與《莊子》之外，在北方系統的著述中是沒有看見過的。

《周易》的爻辭裡面，如上文所述有利用春秋中葉的晉事的痕迹，在著想上又多帶著南方的色彩，且與南方色彩更加濃厚的《易繇陰陽卦》復同出於魏襄王墓。關於這兩種《易》的生成我們可以得到一些明確的判斷，便是《易繇陰陽卦》當是南方的人著的，而《周易》則可以有兩種的推想。第一種是著了《易繇陰陽卦》的同一的南人到了魏，為迎合北方人的趣味起見，又另外著了一部繇辭不同的《周易》來。第二種是北方的魏、晉人模仿著《易繇陰陽卦》而自行著出了一部作品。但這兩種的推想，由向來所有的《易》學傳授的系統看來，是以第一種為近乎事實的。

六《易》之作者當是臂子弓

據漢人的記載，關於《易》學的傳統有兩種。一種出於《史記·仲尼弟子列傳》：

商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。孔子傳《易》於瞿；瞿傳楚人臂子弘；弘傳江東人矯子庸疵；疵傳燕人周子家豎；豎傳淳于人光子乘羽；羽傳齊人田子庄何；何傳東武人王子中同；同傳淄川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫。

另一種出於《漢書·儒林傳》：

自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸；子庸授江東臂子弓；子弓授燕周醜子家；子家授東武孫虞子乘；子乘授齊田何子裝。……漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中。……同授淄川楊何字叔元，元光中征為大中大夫。

兩者大抵是相同的，只有第三世和第四世是互相更易了。我看《史記》是較為可信的。《史記》不用說是出於《漢書》之前，而由兩者所舉出的人名看來，《史記》是字上名下的古式，《漢書》是字下名上的新式，單據這層兩種資料的時代性也就是判然了的。但是《史記》的臂子弘應該是經過後人的竄改。我想那原文當是「（姓）子弘（字）臂（名）」，因為後來錄書的人不知道古代的人名有新舊兩種的表現方式，妄根據了《漢書》來把它更改了。弘字應該是肱字的筆誤，肱與臂，一字一名，義正相應。弓是肱的假借字。《左傳》和《穀梁》的邾黑肱，《公羊》作黑弓，是同一例證。

照這兩種傳授系統看來，晉人或魏人是於《易》學的傳統上沒有關係的。因此《周易》與其認為魏、晉人的摹仿作，寧該認為是由《易繇陰陽卦》的作者迎合北人而改作了的成品。問題倒是著出了這兩種《易》的南人究竟是誰？由種種的推論上看來，我覺得這位作者就是楚人的臂子弓，這是我在這兒要提示出的一個主要的斷案。

子弓的名字又見《荀子》的《非十二子篇》，在那兒荀子極端地稱讚他，把他認為是孔子以後的唯一的聖人。

無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣。是聖人之不得勢者也。仲尼、子弓是也。

今夫仁人也將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是，則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。

荀子本來是在秦以前論到《周易》的唯一的一個儒者，他把同時代的一切學派的代表，尤其是同出於儒家的子思、孟軻，都一概擯斥了，特別把子弓提起來和孔子一道並論，而加以那樣超級的讚辭，可知這位子弓決不會是通泛的人物。子弓自然就是臂子弓；有人說是仲弓，那是錯誤了的。但臂子弓如果只是第三代的一位傳《易》者，那他值不得受荀子那樣超級的稱讚。所以在以上種種推定之外，在這兒更可以得到一個堅確的證據，使我們相信子弓定然是《易》的創作者。子弓生於楚，遊學於北方，曾為商瞿的弟子，孔子的再傳弟子。這些當然是事實，但是《易》的傳統更由他突出而上溯到了商瞿和孔子，那一定是他的後學們所鬧出來的玩意。因為孔子是儒家的總本山，凡他的徒子徒孫有所述作都好象是淵源於那兒，而子弓作《易》的事迹也就被湮沒了。

從《易》的純粹的思想上來說，它之強調著變化而透闢地採取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步。而且那種思想的來源明白地是受著了老子和孔子的影響的。老子說：「萬物負陰而抱陽。」他認定了宇宙中有這種相反相成的兩種對立的性質。孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」他認定了宇宙只是變化的過程。但到了《易》的作者來，他把陰陽二性的相生相剋認為是變化之所以發生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時代與生地看來，這項思想上演進的過程，對於子弓之為作《易》者的認定是最為適應的。子弓大約是和子思同時，比墨子稍後。那時的南方人多遊學於北方，如《孟子》上所說的「陳良楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國」，可以說便是他的同志。但子弓懷抱著那種劃時代的思想，卻為卜筮和神秘的氛圍氣所囿，不待說是時代的束縛使然，我想也怕是由於他所固有的獨特的個性吧。我們如想到兩千年後的德國的大哲學家萊普涅慈發明了與《易》卦的道理相同的所謂「二元算數」，後來得見了邵康節的《先天易圖》而狂喜的神情，對於這作《易》者的矛盾性我們是容易了解的。

七《易傳》之構成時代

《周易》既作於臂子弓，那麼《易傳》的「十翼」不作於孔子，是不待論的。現存的「十翼」是《彖傳上下》、《象傳上下》、《繫辭傳上下》、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，但是《說卦傳》以下的三篇據《論衡》與《隋書》的記載是出於漢宣帝時。

孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。（《論衡·正說》）

及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇，后河內女子得之。（《隋書·經籍志》）

《論衡》所說的「一篇」《隋書》說為「三篇」，好象不相符，其實只是證明《說卦》、《序卦》、《雜卦》的三種在初本是合成一組，後來分成了三下罷了。這樣一說來，好象「十翼」的名稱要到漢宣帝時才有，但事實上不是那樣。《漢書·藝文志》所著錄的漢初施、孟、梁丘三家的《易經》已經都是「十二篇」，這又怎麼說呢？這是因為「十翼」的分法，古時有種種的不同。孔穎達的《周易正義》的第六論《夫子十翼》上說：

但數「十翼」亦有多家。既文王《易經》本分上下二篇，則區域各別，《彖》、《象》、《釋卦》，亦當隨經而分。故一家數「十翼」云：《上彖》一，《下彖》二，《上象》三，《下象》四，《上系》五，《下系》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。鄭學之徒並同此說。

據此可以知道，現存本的「十翼」只是鄭玄一派的分法，其他還有「多家」的分法可惜已經不可考了，但有費直的一種似乎還可以蹤跡。《漢書·儒林傳》上說：

費直……治《易》……亡章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》十篇、《文言》，解說上下《經》。

在《繫辭》之下系了「十篇」兩個字，如照著那樣講來，便是費氏《易傳》是超過了「十翼」之數。但我想那「十篇」應該是「七篇」的錯誤。漢人寫七字作，十字作，只以橫直二劃的長短來分別，是很容易錯誤的。《繫辭傳》現存本雖然分成上下篇，但那是沒有一定的標準的，要分成七篇也沒有什麼不可。我想費氏的「十翼」一定是以《彖》、《象》、《文言》各為一篇，與七篇的《繫辭傳》相合而為十的。

總之現存的「十翼」中，《說卦傳》以下的三篇是出現於西漢的中葉，漢初時所未有。不過這三篇也不必便如近人所懷疑的那樣，是漢人所偽托。據《束皙傳》，汲冢的出土品中已有「似《說卦》而異」的《卦下易經》一篇，那麼在戰國初年，便是臂子弓把《易》作成而加以傳授的時候，一定是有過一些說明自己的假定與理念的一種《傳》樣的東西。《卦下易經》怕也就是他著的。那麼《說卦傳》以下的三篇或者就是《卦下易經》的別一種的紀錄，如象墨家三派所紀錄的他們的先師的學說各有一篇而內容多少不同的一樣。我相信《說卦傳》以下三篇應該是秦以前的作品。但是《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》，卻不能出於秦前。大抵《彖》、《繫辭》、《文言》三種是荀子的門徒在秦的統治期間所寫出來的東西。《象》是在《彖》之後，由別一派的人所寫出來的。

關於《象傳》，有近人李鏡池的《易傳探源》比較論得詳細。他的結論是：《象傳》多有摹仿《彖傳》的地方，有時兩者的見解又全相背馳；作者大約是齊魯間的儒者，時代大約是在秦漢之際。對於他的結論，我是全表同意的。因為《彖傳》本是秦時的東西。那麼摹仿它的《象傳》自然是當得在秦、漢之際了。《象傳》全體顯明地帶著北方的色彩，而且明白地受著《論語》的影響的地方很多，作者認為是齊、魯間的儒者也是不會錯的。故爾在這兒關於《象傳》不必多費唇舌，我只把《彖傳》、《繫辭傳》、《文言傳》三種來加以研討。

八《彖傳》與荀子之比較

上面已經說過荀子是先秦儒家中論到《周易》上來的唯一的人，現存的《荀子》書中引用《易經》的話有兩處。

一《易》曰：「括囊無咎無譽。」腐儒之謂也。（《非相》）

二《易》曰：「復自道，何其咎。」（《大略》）

一是今《坤卦》六四的爻辭，二是《小畜》初九的爻辭，都和現存的《周易》沒有出入。還有一處是論到《咸卦》的，不僅和《彖傳》的理論大同小異，而且連用語都有完全相同的地方。現在我把兩項文字並列在下邊。

《易》之咸，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。（《荀子·大略》）

咸，感也，柔上而剛下。二氣感應以相與，止而說（悅），男下女，是以亨。利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。（《彖下傳》）

兩者之相類似是很明顯的。假如荀子是引用了《易傳》，應該要標明出它的來源。《荀子》書中引用他書的地方極多，都是標明了出處的，而關於《咸卦》的這一段議論卻全然是作為自己的學說而敘述著，以荀子那樣富於獨創性的人，我們可以斷定他的話決不會是出於《易傳》之剽竊。而且《易傳》顯明地是把荀子的說話展開了，它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴展到了天地萬物的宇宙觀上去了。無論怎麼看，都是荀子的說話在先，而《易傳》在後。

再者，在《咸卦》中看見夫婦的說法須得有《說卦傳》中所揭出的假設以為前提。據《說卦傳》上所說，兌是少女，艮為少男，少男與少女相合自然便呈夫婦之象。而卦位是艮下兌上，故爾又生出了「男下女」的說法。由此看來，可以知道《說卦傳》裡面所有的各種假設是先秦時代的東西。荀子根據了那些假設以解釋《易》理，《彖傳》又是把荀子的說法敷衍誇大了的。

九《繫辭傳》的思想系統

《繫辭傳》，至少其中的一部分，也明明受了荀子的影響，從思想系統上可以見到它們的關係。本來中國的天道思想是發足於殷、周時代的人格神的上帝。到了春秋末葉有老子出現，把一種超絕乎感官的實質的本體名叫「道」的東西來代替了人格神。他的後輩孔子也同樣拋棄了人格神的觀念，但於老子的「道」的觀念也沒有表示接受，他是把自然中的變化以及變化所遵循的理法神聖化了。他之所謂天不外是理法。到了墨子，又把人格神的觀念復活了起來。由是戰國時代思想上的分野便形成了儒道墨三派鼎立的形勢。單由儒家來說，在孔子以後，關於天的思想也還有種種的變遷。子思、孟子把本體的名目定為「誠」，或者素樸地稱為「浩然之氣」，已經不少地帶著了道家的傾向，但不肯率直地採用老子的「道」的名目。直到荀子卻毫不躊躕地採用起「道」的這個術語來了。

所謂大聖者知通乎大道。……大道者所以變化遂成萬物也。（《哀公》）

萬物為道一偏，一物為萬物一偏。（《天論》）

這些「道」字決不是儒家所慣用的道術的意義，顯明地是道家所慣用的本體的名目。不過荀子的道體觀和老子學派的依然是兩樣。他把「道」完全看成一種觀念體，「道」便是宇宙中的有秩序的變化，也就是所謂天，所謂神。

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《天論》）

這一節文字可以說是他的天論的精髓，同時也就是他的道體觀的全面。他是把神、天、道當成一體，看成為自然中所有的秩序井然的變化。自此以往的更深一層的穿鑿是為他所擯棄的。

唯聖人為不求知天。（《天論》）

知道了這層再來反顧《繫辭傳》，荀子學派的風貌便明白地顯露了出來。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。……陰陽不測之謂神。（《繫辭上傳》）

形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。（同上）

不僅在使用著本體的意義的「道」，而且道即是易，易即是神的概念，也完全是荀子思想的複寫。本來「易」這個字據《說文》說來是蜥蜴的象形文，大約就是所謂石龍子。石龍子是善於變化的，故爾借了易字來作為了變化之象徵。最初把易即變化認為宇宙之第一原理的，自然是承繼了孔子思想的《易》之作者臂子弓，然而把道家的術語輸入了的卻是始於荀子。故爾寫出了這些《繫辭傳》的人們必然是荀子的後學。而且他們也和荀子一樣，在變化以上是不再去對於天道作更深的穿鑿的。

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龍蛇之蟄以存身也，精義入神以致用也，利用安身以崇德也。過此以往，未之或知也。（《繫辭下傳》）

十《文言傳》與《彖傳》之一致

《文言傳》不成於一人之手，早已由宋的歐陽修揭破了。但其中有一部分和《彖傳》確是出於同一作者的東西。現在且把兩者所共通的地方並列在下邊：

《彖上傳》

大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。

《文言傳》

乾元者始而亨者也。利貞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。時乘六龍以御天也。雲行雨施，天下平也。

坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。

不僅著想相同，連用語也多一致。這個現象與其解釋為某一邊的抄襲，寧當解釋為由同一個人在不同的時候所寫出的東西，或則是同一個人的學說由不同的人所筆記下來的。

特別當注意的是兩者所共通的「時乘六龍以御天」的一句。古代的車乘，就是殷代末期的帝王都只是駕著二馬的。到了周人添成為四匹。駕用六匹，舊說以為是秦制，但在戰國末年也早就有了，《荀子·勸學篇》的「伯牙鼓琴而六馬仰秣」，便是證據。「時乘六龍」是由六馬的車駕所得來的聯想，這表示著了《彖傳》和《文言傳》一部分的作者的時代。而「乘龍以御天」是南方系統的著想，卻又表示了作者的國別。

十一《易傳》多出自荀門

以上由思想的系統與表現之一致見到了《彖傳》與《繫辭傳》、《文言傳》之一部分是明顯地受著了荀子的影響，而且三者的著想多帶南方的色彩，可以見得那些文字的作者們一定是楚國的荀子門徒。

荀子本是趙人，仕於楚而終竟是在楚的蘭陵客死了的。劉向的《荀子敘錄》上說：

蘭陵多善為學，蓋以孫卿（即荀子）也。長老至今稱之，曰：蘭陵人喜字為「卿」，蓋以法孫卿也。

荀子的生前和死後，對於蘭陵人所加被的感化，可以見得是怎樣的普遍而深刻。

秦始皇的二十六年兼并六國的時候，大約荀子是還存在的。秦始皇的三十四年聽從了他的弟子李斯的建議，焚毀《詩》、《書》、百家的著作，並且以嚴刑禁止挾書。第二年又有了坑儒的慘禍。在那樣的統治學術思想的高壓政策之下，春秋、戰國以來的盛極一時的學者，特別是受著荀子影響的「善為學」的蘭陵人，究竟往哪兒走呢？秦人焚書，對於幾種書籍是視為例外的，便是關於「醫藥、卜筮、種樹」的那些書。這兒不正好是那些學者們的安全瓣嗎？《易經》本是關於卜筮的書，學者們要趨向到這兒來，正是理所當然的事。大部分的《易傳》之所以產生，而且多產生於受了荀子的感化的楚人之手，我相信是由於有這樣的機緣。

國滅以後把秦人怨恨得最深刻的要算是楚人。楚人有句諺語，是說「楚雖三戶，亡秦必楚」。可見得楚人是始終想圖報復，而和秦人反抗的。秦始皇帝兼并了天下以後，他自己號稱為「始皇帝」，在那時有過一道詔書說明他的這種稱號的用意。

朕為始皇帝，後世以計數，二世、三世，至千萬世，傳之無窮。（《史記·秦始皇本紀》）

這種萬世一系的期望所包含著的思想是萬事萬物都恆定不變。這不用說是秦人的統治思想。但這種思想在和秦人反對的楚人，自然是要反對的。想到了這層便可以知道為什麼楚國的學者要多多趨向到《易》理的闡發上來。《易經》是注重變化的，這和當時的統治思想正相對抗。那種叛逆的思想自然是不能夠自由發表的，而楚人卻借了卜筮書的《易》來表示，令人不能不感嘆到那些楚人要算是些巧妙的石龍子。

最後還有一件事情可注意的，是《荀子》書中最後一篇的《堯問篇》之最後的一節。那是荀子的門人所著的荀子的讚辭。那兒極力的稱讚荀子，以為「孔子弗過」。但不幸的是「迫於亂世，於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦」，所以便不得不「蒙佯狂之色，視（示）天下以愚」。由那一段文字看來，可以知道當時的荀子自身和他的門徒們，是怎樣的岌岌乎其危。那些門徒要來講究卜筮，或許也就是「蒙佯狂之色，示天下以愚」的手段吧。

總之，《易傳》中有大部分是秦時代的荀子的門徒們楚國的人所著的。著書的時期當得在秦始皇三十四年以後。

十二餘論

由以上所述，《周易》經傳的作者及其時代，算給予了一個通盤的檢定。經部作於戰國初年的楚人臂子弓，我相信是沒有問題的。子弓把種種的資料利用了來作為《周易》的卦辭和爻辭，資料的時代本不一致，但所被利用的殷、周時代的繇辭特別多，故爾對於那著作全體蒙上了一層原始的色彩。後世的人把《周易》當成一部很古的著作看，便是由於受了這種色彩的矇混。

子弓之作《周易》，自然是具現了他自己的思想，同時他一定是一位神秘主義者，他存心要提供出一種新式的卜筮方法。他的思想可取，卜筮是他的迷信。

作《易傳》的人是無法決定的，但那些作者和子弓不同的地方是存心來利用卜筮以掩蔽自己的思想的色彩。我們知道了作者們的這番苦心時，我們研究《易傳》，應該拋撇了那卜筮的部分，而專挹取它的思想的精華。

一九三五年三月十日