先秦天道觀之進展
一
生在二千五百年前的孔子，在古代研究上對於資料的缺乏，已經在發著浩嘆。他說：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也，足則吾能征之矣。」（《論語·八佾》）夏、殷距孔子時未遠，已無十足的文獻可徵，但在孔子以後的禮家，對於夏禮殷禮卻言之頭頭是道，甚至如唐、虞揖讓，君臣賡歌，其表現在《典》、《謨》上的儼然就象昨天的事情一樣。這是表明了七十子的後學，在求學的態度上遠不如其先師之有客觀的精神。在現今傳存的《尚書》中，所謂《虞書》和《夏書》都是戰國時的儒者假造的，已經成為了定論。就是《商書》，除掉殷末的幾篇而外，也都大有問題——這個問題我在本節中要附帶加以解決。照現在由地下發掘及古器物古文字學上所得來的知識而論，大抵殷商以前還是石器時代，究竟有沒有文字還是問題，《周書》上的周初的幾篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提並論，夏以前的事情全沒有說到。就是說到夏、殷上來，在詳略上也大有懸殊，夏代只是籠統地說一個大概，商代則進論到它的比較具體的事迹。尤其是《無逸》與《君奭》兩篇，敘殷代的史事，頗為詳細，而於夏代則絕口不提。可見夏朝在周初時都是傳說時代，而殷朝才是有史時代的。《多士》上周公的一句話也說得很明白，便是「惟殷先人，有冊有典」，典與冊是用文字寫出來的史錄，只有殷的先人才有，足見得殷之前是沒有的了。單是根據這項周初的紀錄，我們要斷定夏代還是傳說時代，可說是不成問題的。斷定夏代是傳說時代，並不是說夏代沒有。有是有的，不過不會有多麼高的文化，有的只是一點口頭傳下來的史影。凡是傳說，在時間的經過中是要受著多量的粉飾的，特別是夏代還有杞國那樣的後裔存在，在後來文化進展了的時候要把自己的祖先粉飾起來，那是毫不足怪的。孔子所說的「文獻不足」的話，大約也就是可信賴的資料不足。而周末秦漢的儒者和禮家也就是把那些不可信賴的資料當成了信史，所以說起古禮古事來比周公、孔子更詳。然而要說他們全無根據，他們也是多少有點根據的，所以也能博得一部分人的相信。
但關於殷代，我們卻是很幸運，我們得到了一大批恐怕連孔子也不曾見過的殷代太史太卜們所留下來的紀錄。那便是自一八九八年以來由安陽小屯出土的在龜甲獸骨上契刻著的殷代卜辭。那項資料在初本是出於偶然的發現，是安陽的農民胡亂地挖出來的東西。有一部分很慎重的學者對於它取著懷疑的甚至否認的態度。但近幾年來由於有計劃的發掘，已經把地層的關係弄得相當明了，尤其是關於卜辭本身的研究已達到能夠斷代的地步，便是哪一片骨版是殷王的哪一代卜的都可以知道了。對於這項資料到了現在還要懷疑或否認，那和前幾年的一般人把龜甲獸骨當成「龍骨」，拿來做藥品的態度，是同樣的不足取。因為那是恰好該當著孔子所說的「過猶不及」。
卜辭是卜的紀錄，殷人最為迷信，無論什麼大小的事情都要卜，一卜總是要連問多次。卜的資料主要是使用龜的腹甲和牛的肩胛骨，所卜的日期和事件便紀錄在兆的旁邊。有時連卜的人和所在的地方都記載上去。有時更紀錄著所卜的效應，便是在卜之後若干日期果然效驗了的事情。那種效驗有在一百七十九日以後的，有那樣長遠的日期，可以說每一卜都是不會失掉時效的。據此可以想見殷人是怎樣的迷信了。但是殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更偉大的一種力量來做顧問。那個顧問是什麼呢？龜甲獸骨只是用來傳達那位顧問的意旨的工具，並不是直接乞靈於龜甲獸骨。因為殷人把龜甲獸骨用過之後便拿來毀棄，這在殷墟的地層中是表現得很明白的，殷人並沒有直接以龜甲獸骨為靈。卜這項行為之成分是卜問者的人加卜問的工具龜甲獸骨加被卜問者的一位比帝王的力量更大的顧問。這位顧問如沒有，則卜的行為便不能成立。這位顧問是誰呢？據《周書》的《大誥》上看來，我們知道是天。
於（粵）天降威，用文王遺我大寶龜，紹天明。……天休於文王興我小邦周，文王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。
周代的文化都是由殷人傳來的，據此我們知道殷人所卜問的對象也一定是天，便是在殷墟時代的殷民族中至上神的觀念是已經有了的。這在卜辭本身也有它的十足的證明。
一、「帝隹（唯）癸其雨。」（《卜辭通纂》三六四片，下略稱《卜》。）
（天老爺在癸的一天要下雨。）
二、「今二月帝不令雨。」（《卜》三六五）
（在這二月里天老爺不會下雨。）
三、「帝令雨足年？帝令雨弗其足年？」（《卜》三六三）
（天老爺要下雨來使年辰好嗎？天老爺要下雨使年辰不好嗎？）
四、「帝其降堇（饉）？」（《卜》三七一）
（老天爺要降下饑饉嗎？）
五、「伐方，帝受（授）我又（佑）？」（《卜》三六九）
（要出兵征伐舌國，天老爺肯給我們以保佑嗎？）
六、「勿伐，帝不我其受（授）又（佑）。」（《卜》三六六）
（不要出兵征伐國，天老爺不會給我們以保佑。）
七、「王封邑，帝若。」（《卜》三七三及三七四）
（國王要建都城，天老爺答應了。）
八、「我其已，乍（則）帝降若。
我勿已，乍（則）帝降不若。」（《卜》三六七）
（我要免的職，天老爺是答應的。我不免的職，天老爺是不會答應的。）
這幾條是比較上文字完整而意義明白的紀錄，大抵都是武丁時的卜辭。這兒的「帝」自然是至上神無疑。凡是《詩》、《書》、彝銘中所稱的「帝」都是指的天帝或上帝，卜辭中也有一例稱「上帝」的，惜乎上下的文字殘缺，整個的辭句不明，但由字跡上看來是帝乙時代的東西。大抵殷代對於至上神的稱號，到晚年來在「帝」上是加了一個「上」字的。上下本是相對的文字，有「上帝」一定已有「下帝」，殷末的二王稱「帝乙」、「帝辛」，卜辭有「文武帝」的稱號，大約是帝乙對於其父文丁的追稱，又有「帝甲」當是祖甲，可見帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了。
在這兒卻有一個值得注意的現象，便是卜辭稱至上神為帝，為上帝，但決不曾稱之為天。天字本來是有的，如象大戊稱為「天戊」，大邑商稱為「天邑商」，都是把天當為了大字的同意語。天者顛也，在卜辭作，在周初的金文如《大豐簋》作，《大盂鼎》作，都是畫一個人形，特別顯示著有巨大的頭腦。那頭腦便是顛，便是天。顛字是後起的。因為頭腦在人體的最高處，故梵谷處都稱之為顛，樹頂稱顛，山頂稱顛，日月星辰所運行著的最高的地方稱天。天字被太空所獨佔了，又才有顛字出來，連山顛也都另外造出了一個巔字。天字在初本沒有什麼神秘的意思，連《說文》所說的「從一大」，都是臆說。卜辭既不稱至上神為天，那麼至上神稱天的辦法一定是後起的，至少當得在武丁以後。我們可以拿這來做一個標準，凡是殷代的舊有的典籍如果有對至上神稱天的地方，都是不能信任的東西。那樣的典籍在《詩經》中有《商頌》，在《尚書》中有《商書》。《商頌》本是春秋中葉宋人做的東西，在《史記·宋世家》中是有明文的，因為宋字本是商的音變，春秋時的宋人也自稱商，如《左傳》僖公二十二年宋子魚言「天之棄商久矣」，便是例證。故爾宋人作的頌也可以稱為《商頌》。至於《商書》在現今還有人在整個地堅信著是商代的古書，這是應該加以討論的。我現在就檢《今文尚書》所有的幾篇以及散見於各種古籍的真《古文尚書》的佚文，凡有關於天的說話引列在下邊。
《微子》：「天毒降災荒殷邦。」（《史記·宋世家》作「天篤下菑，亡殷國」。）
《西伯戡黎》：「天既訖我殷命。……天棄我。……天曷不威？……我生不有命在天？……責命於天。」（《史記·殷本紀》及《宋世家》所引大抵相同，無末句。）
《高宗肜日》：「惟天監下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，中絕其命。民有不若德，不聽罪。天既附命正厥德。……王司敬民，罔非天胤。」（參照《殷本紀》訂正。）
《盤庚上》：「先王有服恪謹天命。……罔知天之斷命。……天其永我命於茲新邑。」
《盤庚中》：「予迓續乃命於天。」
《盤庚下》：「肆上帝將復我高祖之德。」
《湯誓》：「有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝不敢不正。……爾尚輔予一人致天之罰。」
《太甲》佚文：「顧諟天之明命。」（《禮記·大學》）
《太甲》佚文：「天作孽猶可違〔也〕，自作孽不可活〔逭〕。」（《孟子·公孫丑》及《禮記·緇衣》）
《伊訓》佚文：「天誅造攻自牧宮。」（《孟子·萬章》）
《仲虺之告》佚文：「我聞有夏人矯天命於下，帝式是曾（憎），用爽（喪）厥師。」（《墨子·非命下》〔《上》《中》文稍異〕）
《湯誥》佚文：「惟予小子履敢用玄牡告於上天後。」（《墨子·兼愛下》）（《論語·堯曰篇》作「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝」。）
以上十二項都有「天」或「上帝」的稱呼，除掉《微子》和《西伯戡黎》的兩篇是在卜辭的年代範圍以外，其餘的都是不能相信的。《高宗肜日》據《史記》是作於祖庚時代，在武丁之後，稱帝為天庸或有之。但那種以民為本的觀念，特別是「王司敬民，罔非天胤」（國王應該尊重老百姓，沒有一人不是天的兒子）的說法，在古時是不能夠有的。民在周人本是和奴隸相等的名詞，卜辭中沒有見到民字以及從民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。
此外還有《洪範》的一篇，《左傳》三引其文以為「商書」，《說文》六引其文亦以為「商書」（垔、殬、、圛、、無，諸字下。——作者注）。《漢書·儒林傳》言「遷書載《堯典》、《禹貢》、《洪範》、《微子》、《金縢》諸篇多古文說」，《洪範》列在《微子》之前，可見班固也是認《洪範》為商書的。但《洪範》那篇文章其實是子思氏之儒所作的，其出世的時期在《墨子》之後和《呂氏春秋》之前。《墨子·兼愛下》引周詩曰：「王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏。」這分明是《洪範》中語，而稱為「周詩」，可見在墨子及其弟子們的時代，《洪範》還沒有出世。《洪範》根本是一篇尊重神權的宗教論文，並托始於禹，在以繼承禹道自任的宗教家墨子，不應不多事徵引，且偶一引用之反誤其名。但到了《呂氏春秋》便不同了，《孟春紀》的《貴公篇》上說：
《鴻範》曰無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。
語次雖然和現傳的《洪範》依然不同，但《洪範》的名稱已經出現了。《韓非子·有度篇》也有所徵引：
先王之法曰：臣毋或作威，毋或作利，從王之指。毋或作惡，從王之路。
這也分明是《洪範》中的話，但字句稍有不同，而引作「先王之法」。《有度篇》論到荊、魏等國之亡，事在韓非死後，可知本非韓非所作。作者殆秦、漢間人，已經把《洪範》當成為信史了。要之《洪範》是子思子之徒著的，本文在後面還別有證明。
由上所論足見殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為「帝」，後來稱為「上帝」，大約在殷周之際的時候又稱為「天」。因為天的稱謂在周初的《周書》中已經屢見，在周初彝銘如《大豐簋》和《大盂鼎》上也是屢見，那是因襲了殷末人無疑。由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦冥，人事上的吉凶禍福，如年歲的豐嗇，戰爭的勝敗，城邑的建築，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的。但這殷人的神同時又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。在這兒有種種的傳說可以證明。
第一是帝俊的傳說。帝俊在《山海經》中一共有十六處。
「帝俊生中容。」
「帝俊生晏龍。」
「帝俊生帝鴻。」
「帝俊生黑齒。」
「有五彩之鳥相鄉（向）棄沙，惟帝俊下友。帝下兩壇，彩鳥是司。」（以上見《大荒東經》）
「帝俊妻娥皇，生此三身之國。」
「帝俊生季釐。」
「羲和者帝俊之妻，生十日。」（以上見《大荒南經》）
「帝俊生后稷。」
「帝俊妻常羲，生月十有二。」（以上見《大荒西經》）
「帝俊竹林在焉，大可為舟。」（《大荒北經》）
「帝俊生禺號。」
「帝俊賜羿彤弓素矰。」
「帝俊生晏龍，晏龍是為琴瑟。」
「帝俊有子八人。」
「帝俊生三身。」（以上見《海內經》）
這位帝俊是日月的父親，不用說是天帝，而同時又是一些聖賢的父親，又好象是人王。特別如象「妻娥皇」和帝舜的傳說是一致的。因此《山海經》的注者晉時的郭璞便以為帝俊即帝舜，只有在「帝俊生后稷」的條下說是「俊宜為嚳」。近時王國維更證明了帝俊均當是帝嚳。（一）《史記·五帝本紀索隱》引皇甫謐說「帝嚳名夋」，《初學記》九引《帝王世紀》言「帝嚳生而神異，自言其名曰俊」。王氏雲即夋。（二）《左傳》文十八年言「高辛氏有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸」，王氏謂「帝俊有八子」，即此才子的八人，其中中容便是仲熊，季釐便是季狸。（三）《帝王世紀》說「帝嚳次妃諏訾氏女曰常儀」，王氏謂常儀即常羲，羲和與娥皇均一音之轉。（四）卜辭卜祭其先祖有名下夒者，有時又稱為高祖，如雲「於夒高祖（袚）」（《殷契佚存》第六四五片）。夒字原文與夋字形極相近，而夒音與嚳音亦復相近。蓋帝嚳本即是夒，因形而為夋若俊，更由音變而為嚳若俈。王氏根據這些論證斷定帝俊即是帝嚳，亦即是卜辭上的「高祖夒」，而同時否認帝俊之為帝舜。王氏的考證自然較郭璞更進一境，但在我看來，帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夒，實是一人。《山海經》中帝俊傳說與帝舜傳說相似之處可無庸論，此外如《國語》和《禮記》便各有一條足以證明舜即是嚳。
商人禘舜而祖契。（《國語·魯語》）
殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。（《禮記·祭法》）
舜與嚳分明是一人。還有《楚辭》的《天問篇》也有一個絕好的證據。在那兒舜的傳說是序在夏桀之後、殷的先公先王之前的。從前的人不明這個真相，總以為是文字上的錯誤，或簡編的錯亂，其實斷沒有錯得這樣湊巧的。總之，根據這些資料我們可以知道卜辭中的「帝」便是「高祖夒」，夒因音變而為嚳為俈，又因形誤而為夋為俊，夋俊又由音變而為舜，後世儒者根據古代傳說偽造古史，遂誤帝俊、帝舜、帝嚳為三人，這是明白地可以斷言的。
第二是二子傳說。二子傳說見《左傳》昭元年，此外在《史記·鄭世家》中也有紀錄，兩者相差甚微。今根據《左傳》的文字錄之如次：
昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沉，居於曠林，不相能也，日尋干戈以相征討。后帝不臧，遷閼伯於商丘主辰，商人是因，故辰為商星。遷實沉於大夏主參，唐人是因，以服事夏商。
《左傳》本是有問題的書，但是二子傳說既同見於《史記》，可知當是真的《左氏春秋》的原文，不會是劉歆的竄入。並且除《史記》而外還有準古物上的證據，便是卜辭有無數的干支表，所用的十二辰文字第一位的子作，是《說文》「籀文子」的省略，第六位的巳卻作子。這個事實一被發現，解決了在金文上的一個問題。金文上常見「辛子」「癸子」「乙子」「丁子」等的日辰，為六十干支中所無，自宋以來便不得其解的，有了卜辭的出現才渙然冰釋了。但是一個問題解決了，卻另有一個問題發生了出來，便是十二辰中古有二子。這個新的問題根據作者的研究也算是解決了的，詳細論證請看拙著《甲骨文字研究》的《釋支幹篇》，在這兒只能道其大略：便是十二辰本來是黃道周天的十二宮，是由古代巴比倫傳來的。子當於房心尾，即是商星，巳當於參宿，參商為高辛氏之二子，故十二辰中有二子。
又《左傳》襄九年還有一段關於閼伯的說話，便是：
陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。
這以閼伯為陶唐氏的火正，參照昭元年傳文，可知陶唐氏即是后帝。高辛氏帝嚳據上述帝俊傳說知即帝舜，帝舜在儒家的經典上是受了陶唐氏的禪讓而為人王的，但照傳說上看來，這禪讓的一幕史劇是應該演在天上的。這是極有趣的一個問題，但在這兒不想作更進一步的展開。
第三是玄鳥傳說。
天命玄鳥，降而生商。（《商頌·玄鳥》）
簡狄在台嚳何宜？玄鳥致貽女何嘉？（《楚辭·天問》）
高辛之靈盛兮，遭玄鳥而致詒。（同上《九章·思美人》）
這傳說是說殷人的祖先最初的王母簡狄在春分的時候到河邊上去沐浴，看見玄鳥遺卵，便取來吞了，因而懷孕，生下了契來。玄鳥是天遣下來的，故爾契依然是上帝的兒子。這個傳說比較前兩個傳說要遲一點。因為前兩個傳說，殷人是在天上的，到了這傳說來，天和人有了區別，其中是以玄鳥為媒介。玄鳥舊說以為燕子，但是我想和《山海經》的「惟帝俊下友」的「五彩之鳥」是同一的東西。在《離騷》中可以找到一個證據，便是「望瑤台之偃蹇兮，見有娀之佚女。……鳳凰既受（授）詒（貽）兮，恐高辛之先我。」這分明說的是簡狄的故事，「鳳凰受詒」便是「玄鳥致貽」，可見玄鳥就是鳳凰。玄是神玄之意，不當解成黑色。「五彩之鳥」大約就是卜辭中的鳳。晚期的卜辭有祭鳳的紀錄，稱鳳為「帝使」。
於帝史（使）鳳，二犬。（《卜》三九八）
甲戌貞其寧鳳，三羊三犬三豕。（《簠室殷契徵文》典禮一六）
大約是鳳或「五彩之鳥」在傳說的演進中化為了玄鳥或燕子的。但無論是鳳或燕子，我相信這傳說是生殖器的象徵，鳥直到現在都是生殖器的別名，卵是睾丸的別名。
由以上三種傳說，可以知道殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神。
但還有可注意的是「帝」的稱號的產生。
帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和這相類。這是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有殘餘的雌雄蕊，故爾可以斷言帝字就是蒂字的初文。那麼以至上神而兼宗祖神的尊貴者為什麼用了花蒂的帝字來命名呢？要說果實從蒂出，由果實中又能綿延出無窮的生命，藉此以表彰神之生生不息的屬性也可以說得過去。但蒂有成果實的，有不成果實的，與其拿蒂來象徵神，何不就假借果實或根元一類文字呢？這的確是一個問題。
外國的學者例如波爾，主張帝字是由巴比倫的字而來。因為巴比倫的這個字，字形與帝字相似，有di
-gi
,di-gi
,dim-me
等的發音，首音與帝音相近，而又和帝字一樣兼有天神和人王二義。這個見解在帝的字源未被揭發以前，的確是一個很有見地的提示。但中國的帝字本是花蒂的初文並非外來，而巴比倫的字是星形的轉化，兩者在字源上是全不相干的。不過波爾的見解也還不好便立被拋棄，就近年安得生對彩色陶器的推斷以及卜辭中的十二辰的起源上看來，巴比倫和中國在古代的確是有過交通的痕迹，則帝的觀念來自巴比倫是很有可能的。我現在對於波爾氏說要提出一番修正，便是巴比倫的的觀念在殷商時代輸入了中國，殷人故意用了字形和字音相近的帝字來翻譯了它，因而帝字便以花蒂一躍而兼有天神和人王的稱號。
但是巴比倫的字是天上的一切神祇的通稱，而殷人的帝字在初卻是至上神所專有的稱號，在這兒我看是有殷人的一段發明潛藏著的。殷人的帝就是「高祖夒」，在上面是已經證明了的。但是夒字本來是動物的名稱。《說文》說：「夒貪獸也，一曰母猴，似人。」母猴一稱獮猴，又一稱沐猴，大約就是猩猩（o
a
guta
）。殷人稱這種動物為他們的「高祖」，可見得這種動物在初還會是殷人的圖騰。殷人待與巴比倫文化相接觸，得到了的觀念，他們用帝字來對譯了之後，讓它成「高祖夒」的專稱，把自己的圖騰動物移到天上去，成為了天上的至上神。故爾他們的至上神「帝」同時又是他們的宗祖。至上神的這樣的產生我敢斷定是殷人的獨自的發明。
二
《禮記》的《表記》上有幾句話：
夏道尊命，事鬼敬神而遠之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。
這所說的「夏道」是沒有根據的，但所說的殷人和周人則頗近乎事實。殷人尊神的態度在上章中已經說得很詳細，到了周人在關於天的思想上卻有了一個很大的進步。
周人本是後起的民族，在古公即太王的時代都還在穴居野處，經過王季和文王的兩代便突然興盛了起來，僅僅五六十年間終至把殷朝滅了。在這民族的遞禪上有一個很重要的關鍵，便是殷末的經營東南。文王的父親，根據《古本竹書紀年》是被殷王文丁所殺了的，大約文丁是看見了周人的興盛，所以對於他們加過了一番懲膺。但到了帝乙和帝辛的時代，這兩位帝王都儘力在東南方面，把西北方面的敵人忽視了。《後漢書》的《東夷傳》有下列的記述：
夷有九種，曰畎夷、於夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷。……殷湯革命，伐而定之。至於仲丁，藍夷作寇。自是或服或畔，三百餘年。武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷淮岱，漸居中土。
這所說的「分遷淮岱，漸居中土」，在卜辭中是有實證的。卜辭中記載帝乙征伐夷方和盂方的紀錄很多，夷方即是東夷，盂方即是於夷。征伐所經的地方有齊有雇（即「韋顧既伐」的顧），都是在山東方面，有淮有灊，都是在安徽北部的淮河流域。征伐的時期是在帝乙十年前後，又在二十年也有長期的南征。大約終帝乙之世，東夷都是或叛或服的，直到帝辛的時代才徹底把東南征服了。
商紂為黎之蒐，東夷叛之。（《左傳》昭四年）
紂克東夷而隕其身。（同上，昭十一年）
紂之百克而卒無後。（同上，宣十二年）
殷紂之徵略一定是大規模的，因為古本《泰誓》說：「紂有億兆夷人亦有離德，余有亂臣十人同心同德」（《左傳》昭二十四年所引）。這億兆的夷人是他得來的俘虜，俘虜有億兆之多，可見殷的士卒之損耗也必定是很大的。原有的兵力受了創傷，用歸附的民眾來填補，等他一和周武王接觸時，便發生了有名的「前徒倒戈」的故事，那便是俘虜兵的掉頭了。
就在這帝乙和帝辛的兩代沒有餘暇顧到西北的時候，周人便乘著機會把自己的民族振興了起來而獲得了最終的勝利。
周人的祖先是沒有什麼文化的。在現今所有周代的青銅器傳世的很多，但在武王以前的器皿一個也還沒有出現，而自武王以後則勃然興盛起來。這分明是表示著周人是因襲了殷人的文化。
關於天的思想，周人也是因襲了殷人的。周初的彝銘《大豐簋》和《大盂鼎》，和《周書》中的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周頌》的前幾章都是很明顯的證據。
王祀於天室降，天亡尤王。衣（殷）祀於王不顯考文王，事喜上帝。文王監在上。（《大豐簋》）
不顯文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（撫）有四方，畯正厥民。……故天冀臨子，法保先王（成王），×有四方。（《大盂鼎》）
這兩項彝銘可以說是第一等的證據，因為在銘詞中自己表明了自己的年代，便是前者是武王時代的，後者是康王時代的。我們根據著這兩個證據，同時可以安心著信賴《周書》中的十幾篇和《周頌》，雖然免不了是有些訛變和脫佚，但大體上是周初的文章，因為它們的文筆和思想都相同。我們權且從《周書》中引用些資料來吧。
於（粵）天降威，用文王遺我大寶龜，紹天明。……天休於文王興我小邦周，文王惟卜用，克綏受茲命。……天明畏，弼我丕丕基。（《大誥》）
天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越（與）厥邦厥民。（《康誥》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒誥》）
皇天既付中國民越（與）厥疆土於先王。（《梓材》）
皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。（《召誥》）
旻天大降喪於殷，我有周佑（有）命，將天明威，致王罰，敕「殷命終」於帝。……今惟我周王，丕靈承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕於帝。（《多士》）
惟我周王靈承於旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。簡畀殷命，尹爾多方。（《多方》）
這些例證所有關於上帝的屬性以及說話者對於上帝的態度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的時候，周人和殷人的態度卻又大有不同。
天棐（非）忱，爾時罔敢易法。（《大誥》）
天畏（威）棐（非）忱，民情大可見，小人難保。……惟命不於常。（《康誥》）
天不可信。（《君奭》）
所謂「天棐忱」或「天畏棐忱」便是《大雅·大明》的「天難忱斯，不易惟王」，也就是「天不可信」的意思。棐都是非字（孫詒讓說），舊時的注家都訓為輔，弄得大錯。「惟命不於常」和《大雅·文王》的「天命靡常」也是同義語。
象這些例子都是對於天取著懷疑的態度的。從這關於天的思想上說來，的確是一大進步。這一進步是應該有的，因為殷人自己那樣虔誠地信仰上帝，並且說上帝是自己的祖宗，然而結果是遭了失敗，殷家的天下為周人所得到了。這樣還好再信天嗎？所謂「天命」，所謂「天威」，還是靠得住的嗎？這是當然要發生的懷疑。周人一面在懷疑天，一面又在仿效著殷人極端地尊崇天，這在表面上很象是一個矛盾，但在事實上一點也不矛盾的。請把周初的幾篇文章拿來細細地讀，凡是極端尊崇天的說話是對待著殷人或殷的舊時的屬國說的，而有懷疑天的說話是周人對著自己說的。這是很重要的一個關鍵。這就表明著周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民政策。自己儘管知道那是不可信的東西，但拿來統治素來信仰它的民族，卻是很大的一個方便。自然發生的原始宗教成為了有目的意識的一個騙局。所以《表記》上所說的「周人事鬼敬神而遠之」，是道破了這個實際的。
周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當成了一種工具，但是既已經懷疑它，那麼這種工具也不是絕對可靠的。在這兒周人的思想便更進了一步，提出了一個「德」字來。
天不可信，我道惟文王德延。（《君奭》）
文王克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇，威（畏）威顯民，用肇造我區夏。（《康誥》）
王曰封，予惟不可不監，告汝德之說於（與）罰之行。……敬哉，無作怨，勿用非謀非彝蔽時（是）忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷裕，乃以民寧，不汝瑕殄。（《康誥》）
肆王惟德用和懌先後迷民，用懌先王受命。（《梓材》）
天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其急敬德。……王敬作所，不可不敬德。……王其德之用祈天永命。（《召誥》）
這種「敬德」的思想在周初的幾篇文章中就象同一個母題的和奏曲一樣，翻來覆去地重複著。這的確是周人所獨有的思想。在《商書》的《高宗肜日》中雖然也有這種同樣的意思，但那篇文章在上面說過是很可疑的。還有一個主要的旁證，便是在卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而在周代的彝銘中如成王時的《班簋》和康王時的《大盂鼎》都明白地有德字表現著。
父身三年靜東國句（《金文叢考·補錄〈班的再發現〉》作「衛父身，三年靜東國」。）句，亡（罔）不咸斁天畏（威），否屯陟。公告厥事於上：「隹（唯）民亡（氓）（拙）哉。彝（昧）天命，故亡。允哉，顯。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）違。」（《班簋》）
今我隹（唯）即刑廩於文王正（政）德，若文王令二三正。今余隹令汝盂詔敬雝德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）
這些都是把周初的思想繼承了下來的。根本的主意是「人定勝天」，便是要把人的力量來濟天道之窮。德字照字面上看來是從徝（古直字）從心，意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的「欲修其身者先正其心」。但從《周書》和「周彝」看來，德字不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規模——後人所謂「禮」。禮字是後起的字，周初的彝銘中不見有這個字。禮是由德的客觀方面的節文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式彙集了下來便成為後代的禮。德的客觀上的節文，《周書》中說得很少，但德的精神上的推動，是明白地注重在一個「敬」字上的。敬者警也，本意是要人時常努力，不可有絲毫的放鬆。在那消極一面的說法便是「無逸」。還有《周書》和「周彝」大都是立在帝王的立場上來說話的，故爾那兒的德不僅包含著正心修身的工夫，並且還包含有治國平天下的作用：便是王者要努力於人事，不使喪亂有縫隙可乘；天下不生亂子，天命也就時常保存著了。
這一套思想，以天的存在為可疑，然而在客觀方面要利用它來做統治的工具，而在主觀方面卻強調著人力，以天道為愚民的政策，以德政為操持這政策的機柄，這的確是周人所發明出來的新的思想。發明了這個思想的周人，在《周書》中表示得很明白，那便是周公。因為上揭的《周書》十一篇中除掉《召誥》的前半是召公所說的話外，其餘的都是周公所說的話。那其中流露著的思想我們不能不說是周公的思想。在三千年前的周公已經有這樣進步的想法，的確不能不說是一位傑出的人物。他如果不是政治家，不是立在統治者的立場上的人，說不定他在思想上早就把天神來完全否認了，而另外構成了一個什麼觀念來代替了它的。但他的意識卻不能不為他的存在所囿，他的懷疑的精神沒有更進一步發展的必要，因而也就沒有可能。
周公的思想除開《周書》而外，在《大雅》裡面也還見得一些。《大雅》的首篇《文王》據《呂氏春秋·古樂篇》所說是周公所作的，大概可靠，因為我們從本詩中可以得到幾個內證。例如：
天命靡常。
聿脩厥德，永言配命，自求多福。
上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。
這和見於《周書》中的思想完全一致。並且不僅是《文王》這一篇，就是《文王之什》裡面所收的十篇，似乎都可以認為是周初的文字，縱使有些地方是經過後代儒者的潤色。大凡周初的文字在追頌祖德的時候只說到太王而止，《緜篇》的「古公亶父」自來是說為太王，太王以前，周人還是以女性為酋長的社會。但一到後來便不同了，《呂刑》裡面鑽出了后稷來，《大雅》的《生民之什》裡面，更有了姜嫄生后稷的傳說，又有所謂公劉傳說。這些傳說，據我看來，都是由成康時代或以後的人所編造出來的，用意是要籠絡殷人而掩蓋自己的暴發。后稷的傳說自然是由「帝俊生后稷」的傳說敷衍而來，更仿著簡狄的故事造一個姜嫄，或者是把自己的宗母推到了帝嚳和后稷的中間，與殷人認成了同宗。同在《大雅》中，《生民之什》和《文王之什》的時代是完全不同，但在詩的體裁上卻幾乎是完全相同的。這是表示著《詩經》全體經過後代的纂詩者（不必是孔子）的一道通盤的潤色，以纂者的個性把全書整齊化了。請看《墨子》中所引的詩和今詩的語句多所不同，便可以證明。周人本是初興的民族，而在初期卻已有《周書》和《文王之什》那樣的文字似乎是一個矛盾，但這個矛盾是不難解決的，便是那些文字都是仰仗殷人的手筆，就和滿人入關前後所有的文誥是仰仗漢人的手筆一樣。不過文字雖然是殷人作的，意思可以說是周公授的。
《文王篇》的頭幾句「文王在上，於昭於天；周雖舊邦，其命維新；有周不顯，帝命不時；文王陟降，在帝左右」；這和「文王監在上」的語意是相同的。這表示著在殷末周初的時候，中國人確是有天堂的思想。這種思想在南方的楚人的文學中多少還有些保存，譬如《招魂》上說：
魂兮歸來，君無上天些。虎豹九關，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼從目，往來侁侁些。懸人以娛，投之深淵些。致命於帝，然後得瞑些。
這些雖是後來的文字，但楚人是傾服殷人而不滿意周人的，這種觀念可以相信一定是由殷代傳來。
周公的思想可以說就是周人的「建國方略」，一方面是利用宗教以統治愚民，一方面是努力不懈以操持政柄。周人的統治方略都是根據著他的思想傳繼下來的。譬如夷、厲時代的彝銘，如《大克鼎》、《虢旅鍾》、《番生簋》、《叔向父簋》等一直都是守著這個傳統。
穆穆朕文祖師華父，沖讓厥心，虛（《兩周金文辭大系圖錄考釋·考釋》第一二一頁作「」。）靜於猷，淑哲厥德。肆克龔（恭）保厥辟龔王，誎王家，惠於萬民，柔遠能邇。肆克友於皇天，頊於上下，賁屯亡敃（渾沌無悶），錫釐亡疆。（《大克鼎》）
不顯皇考惠叔，穆穆秉元明德，御於厥辟，賁屯亡愍（渾沌無悶）。……皇考嚴在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。（《虢旅鍾》）
不顯皇祖考，穆穆克哲闕德，嚴在上，廣啟厥孫子於下，擢於大服。番生不敢弗帥型皇祖考丕丕元德，用綢繆大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用諫四方，柔遠能邇。（《番生簋》）
余小子嗣朕皇考，肇帥型先文祖，共明德，秉威儀，用綢繆奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其嚴在上，降余多福繁釐，廣啟禹身，擢於永命。（《叔向父簋》）
凡在這些文字裡面所表現的都是以德為基礎，以德為修身齊家治國平天下的根本義，因而上獲天佑。有德的人死了是升在天上的。在《虢旅鍾》和《番生簋》裡面和德並列的雖然有一個「元」字出現，但這個字似乎是本源的意思，或者如象《易傳》說的「元者善之長也」的意思。故爾從整個上說來，夷、厲時代的這些為政者的思想是和周公的思想沒有什麼距離的，但是對於天的信仰卻遠在周公之上。周公的思想是由懷疑出發的，天只是政策上的工具。宗周的統治一經久了，所謂「殷鑒」漸漸遠隔了起來，「天命靡常」的認識朦朧了，周公的那種懷疑精神完全受了隱蔽，只是所利用的工具煥發著異樣的光輝。我們試把厲王用衛巫使監謗的事情來思索一下，便可以知道那時的為政者對於天的信仰是怎樣的專一了。
厲王虐，國人謗王。邵公告曰：「民不堪命矣。」王怒，得衛巫使監謗者，以告則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：「吾能弭謗矣。」……三年乃流王於彘。（《國語·周語》）
且看他用的是巫，而且用的是衛巫，衛是殷之舊地，這很明顯地表明著厲王是怎樣地依賴神祇。王者的暴虐是得到神權的保證的，王者的屠殺謗者自然是「恭行天罰」。王者在政治上的責任可以說是讓天來擔任了。在這兒不僅激起了政治上的暴動，向來相信著是「福善禍淫」的天，也成為了眾矢之的，被當時一般「變風」、「變雅」的詩人們責嚷了起來。《大雅》中相傳是厲王時代的幾篇如《板》、如《盪》、如《桑柔》，及時代相近的《雲漢》，責嚷天的話言是層出不窮的。例如：
上帝板板，下民卒癉。……天之方難。……天之方蹶。……天之方虐。……天之方。（《板》）
蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。（《盪》）
國步蔑資，天不我將。……我生不辰，逢天怒。……天降喪亂，滅我立王。（《桑柔》）
這裡面的「上帝」和「天」，舊時的注家都講成厲王，那是秦以後的語法，在《詩經》里是絕對講不通的。而且這些詩人並不是立在民眾立場上怨天，而是立在王室立場上怨天的，他們是怨天不作主宰，使下民暴動了起來。板板蕩盪都是惡字眼，意思是上帝反動了，上帝昏亂了，上帝鬧著亂子，上帝跌了跤，上帝暴虐，上帝冒了火，上帝多邪僻的行為，上帝出言不信。……把一個上帝罵得不亦樂乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厲王時的詩，近時由《函皇父簋》的出土已經得到了證明。那裡面說：
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。
（老百姓受的苦，並不是天上降下來的。互相排斥，互相誹謗，都是人乾的事。）
天命不徹，我不敢效我友自逸。
（天命沒有一定的軌道，我是不敢跟著我的同僚學乖，不圖自勉。）
由對於天的信仰降到了相信人力來，這位詩人的想念可以說是周公思想的復活。
大抵由夷、厲以後，天的思想發生了動搖。這一次的動搖和周初的不同，是很普遍而深刻的。周初的一次動搖只是一二傑出者的懷疑，並且那一二傑出者是有意識地要利用宗教，不僅不肯使宗教的信仰在民間稍稍生出動搖，甚且用盡了全力來要維繫著那種信仰。我們可以說在夷、厲以前周代關於天的思想的傳統是一貫的，沒有改變的。到了夷、厲時代，那動搖是發生在民間，且看民眾可以糾合起來放逐天的代理者的「天子」，便可以知道那深刻的程度是怎樣。在政治上周人的統治雖然還經歷過一次宣王的中興，但不久仍然衰頹了下來，終竟失掉了他的真實的統治權，只是留存著一個「天子」的虛位一直綿延到周赧王為秦所滅。天的思想在古時候和政治是不能分離的，所取的路徑和政治上的路線也剛好是一樣。在宣王的時候隨著政治的中興，天的思想也曾中興過一回。《大、小雅》中好些是宣王時代的詩，特別象《崧高》和《烝民》兩篇，連作者的名字都是在詩裡面自行表示著的。吉父便是《兮甲盤》的兮伯吉父，連他的彝器在世上都有流傳。《烝民》里說：
天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。
天監有周，昭假於下，保茲天子，生仲山甫。
這是說一切的庶民都是天所生的，有物質上的身體，有精神上的規律，人之守常務正者是喜歡有好的身體和好的精神。這種人便是有德的人，是天生來保佑國家和王者的。物與則兩方並沒有偏輕偏重，所以知道的是在下文：
仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。古訓是式，威儀是力。
「令儀令色……威儀是力」是物一方面的修飭，「柔嘉維則……小心翼翼」是則一方面的執守，詩人的德是兩方面兼顧著的。這種有德的人便足以治國平天下，故又說：「既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人。」明哲保身的意思是說要心地光明，同時要保存著自己的身體之有威儀，這被後世錯解了，以為是圖身體的安全，避免禍敗。詩人的意思並不是那樣退攖的。所謂「維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御」，這豈是徒靠聰明避免禍害的態度嗎？由這幾句話可以看出「柔嘉維則」的意思。柔是消極一方面的謙沖，嘉是積極一方面的剛毅。虞注《易·遯卦》的「嘉遯」說「乾為嘉」，又《隨卦》的「孚於嘉」說「陽為嘉」，便是這兒的嘉字的意思。故爾所謂「柔嘉維則」是說「剛柔合中」。審察尹吉甫的這種一面尊天，一面尚德的思想，和周公的思想並沒有什麼兩樣，他稱仲山甫「古訓是式」，可以見得他自己實在是保守「古訓」的了。
還有《毛公鼎銘》也是宣王時的文字，那兒所紀錄的是宣王自己所說的話。例如說：
不顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受大命。……唯天將集厥命，亦唯先正襄厥辟，勞（《金文叢考·補錄〈師克銘考釋〉》謂「當是古奉字」。）勤大命，肆皇天無斁，臨保我有周，丕鞏先王配命。
這說到天眷有德及有德者必配天的觀點，但已經含有「天命靡常」的意思在裡面，便是沒有德的便不會得著天佑。所以接著又說：
敃天疾威，司余小子弗及（急），邦將害（曷）吉？……余非庸又昏，汝勿敢妄寧，虔夙夕惠我一人，雝我邦小大猷，毋折緘，告余先王若德。用卬（仰）邵皇天，綢繆大命，康能四國，俗（欲）我弗作先王憂。
明明是兢兢業業，不敢懈怠，恐天命將要失墜的意思。
在宣王時代，為政者一方面雖然努力在把周初的思想喚醒起來，希圖恢復周家的統治，但已經普遍而深刻地遭了動搖的天，有意志的人格神的天，再不能有從前的那樣的效力了。一入春秋時代，天就和他的代理者周天子一樣只是擁有一個虛名，信仰的人自然也還有，但毫不信仰的人卻是特別的多。譬如在古時候王者是要仰仗龜卜來傳達神命的，而楚的門廉要說：「卜以決疑，不疑何卜？」（《左傳》桓十一年）古時候說一切的休咎禍福是由天降下來的，而鄭的申說：「妖由人興也，人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖。」（《左傳》庄十四年）晉的伯宗說：「民反德為亂，亂則妖災生。」（《左傳》宣十五年）又如魯昭二十六年有彗星在齊的分野，齊侯要禳，晏嬰勸他莫禳。哀六年「有雲如眾赤鳥夾日以飛」，楚昭王命人去問周大史，周大史叫他禜，可以把禍移給令尹，楚昭王也終不肯禜。鄭國的子產有一句話更說得透徹，便是「天道遠，人道邇，非所及也」（《左傳》昭十八年）。這些都表示著春秋時代的為政者的思想是很有點程度地脫離了天的羈絆，連把舊時的愚民政策的各種工具都沒有熱心再維持下去了。這層由官制的進化上也可以證明。古時候的官職是以關於天事即帶宗教性質的官居於上位的，其次是政務官和事務官。《曲禮下》說：
天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨，典司六職。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材。
六大中的大宗、大祝、大卜，都是宗教性質的官職，在初原是很顯要的，但在春秋時代這些官職都式微了下來，轉是次位的五官大出其風頭。更到漢代，如司馬遷《報任少卿書》上所說：
文史星曆近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也。
這部官職貴賤之推移史正明白地表現著天道思想的沒落。
三
春秋時代的智者對於天雖然取著不信的態度，但天的統治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著的。所以當時的諸侯強凌弱，眾暴寡，完全在執行著以力為正義的霸道，而聲罪致討的時候，動輒便要稱天，動輒便要鬧一出勤王的把戲。就如聲稱「天道遠，人道邇」的子產也時而要高談其鬼神（參看昭七年《左傳》）。所以春秋在政治上是爭亂的時代，在思想上是矛盾的時代。政治上的爭亂是在求定，思想上的矛盾是在醞釀著新的統一的。在春秋末年這種新的統一是逐漸地出現了，在中國的思想史上展開了燦爛的篇頁。
在這兒是應該討論老子的思想的，但在說到他的思想之前，卻有討論老子這個人的存在和年代的必要。老子這個人的存在和他的年代，近年來成了很大的問題，原因是世間所傳的《老子》那部書明顯地表示著戰國時代的色彩，那決不是春秋末年所能有的書。由這個事實便生出了對於人和年代的懷疑。有人說老子這個人和他的書一樣都是戰國時人所假造的，這是根本否定了老子的存在。又有人說老子是有其人，但不是春秋末年的老聃，而是《史記·老子列傳》里所說的在孔子死後百二十九年的周太史儋。問題到現在依然是沒有解決的。
據我自己最近的研究，知道了對於老子的懷疑在漢初本來就是有的。《史記》的一篇《老子傳》表示得非常明白。那兒對於老子的存在有三種主張：一說是老聃，是孔子的先生；一說是老萊子，與孔子同時；又一說是太史儋，是在孔子死後百二十九年。太史公自己和他同時代的人又想調和這幾種說法，創出了老子長壽說來，說「蓋老子百有六十餘歲或言二百餘歲」。老子有這樣的長壽，那麼上而老聃，下而太史儋，都含蓋在裡面去了。然而調和說和其它三種主張一樣都是沒有把問題解決了的，看太史公在自己的長壽說上加上一個「蓋」字，便可以知道連太史公自己都是沒有把握的。但我們要知道這些問題之所以發生，在《老子傳》中雖然未曾明言，那一定是漢人早見到了《老子》那部書的時代性，故爾對於老子這個人才生出了懷疑，並生出了提供新的解說的要求的。
但我們要知道老子就是老聃，本是秦以前人的定論，《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》，都是絕好的證明。
《莊子·天下篇》里論及老聃，引用了他的「知其雄守其雌為天下谿，知其白守其辱為天下谷」的話，那在今存《老子》的第二十八章中，可見《天下篇》的作者是認定老子即是老聃。而老聃曾為孔子的先生，是在《德充符》、《天道》、《天運》諸篇里散見著的。
《呂氏春秋》里有五處說到老聃的地方。
一、荊人有遺弓者而不肯索，曰：「荊人遺之，荊人得之，又何索焉？」孔子聞之曰：「去其荊而可矣。」老聃聞之曰：「去其人而可矣。」故老聃則至公矣。（《貴公》）
二、孔子學於老聃、孟蘇、夔靖叔。（《當染》）
三、老聃則得之矣，若植木而立。（《去尤》）
四、老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。（《不二》）
五、聖人聽於無聲，視於無形，詹何、田子方、老耽（即老聃）是也。（《重言》）
這所謂「至公」、「貴柔」「聽於無聲，視於無形」的老聃明白地是《道德經》中所表現著的老子，而老子與孔子同時，且為孔子的先生，在呂氏門下的那一批學者也是毫無疑問的。
《韓非子》有《解老》、《喻老》諸篇，所解所喻的《老子》都和今存的《老子》無甚出入。而《六反篇》里引老聃有言曰「知足不辱，知止不殆」，在今本第四十四章。《內儲說下·六微》里言：「權勢不可以借人……其說在老聃之言『失魚』也。」其下所引申的說明又引用著「國之利器不可以示人」的話，都在今本第三十六章中。《喻老篇》也有同樣地解說著這一章的話。可見韓非子眼中的老子也就是老聃。
老子即老聃，在秦以前人本來是沒有問題的，而在秦以後便生出了問題來，這是什麼原故呢？這是因為秦以前人都知道《老子》成書甚晚，是老子的遺說而為後人所纂集的，就和《論語》是孔門弟子所纂集，《墨子》是墨家弟子所纂集的一樣，那自然是不會有問題發生的；而在秦以後的人以為《老子》是老子自己所作，故爾在一發現到書中飽和著戰國時代的色彩的時候，便對於老子的存在發生了問題。提出了這問題的漢人是表示著大有研究的精神，但可惜那研究沒有到家，沒有把問題的全面顧慮周到，便性急地提出了些結論來，那便結果成了太史公的那篇支離滅裂的《老子傳》。
其實老子的《道德經》是纂成於戰國時人的環淵，在《史記》的《孟荀列傳》中替我們保存下了這一個史實。《孟荀列傳》上說：
自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髠、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主。……慎到趙人。田駢、接子，齊人。環淵楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其旨意。故慎到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。
太史公的這段文字自然是根據著齊國的史乘而來的。但這「學黃老道德之術，因發明序其旨意」的環淵所著的《上下篇》，不就是老子《道德經》的「上下篇」嗎？太史公引用了這個史實，連他自己都不曾明白這《上下篇》就是《道德經》，卻在《老子列傳》裡面又另外記出了一段《上下篇》成立的傳說。
老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著書《上下篇》，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
這完全是傳說，而且造出這個傳說的一定是漢人，是那主張老子即太史儋的那批漢人。在漢人的眼目中總是把《老子》認為是老聃自己作的書，因為書的時代性太晚，故爾又把老聃認為太史儋。太史儋是由周入秦的，其中必然要經過一些關門，故爾又造成了這項過關作書的傳說。這傳說中的「關令尹」就是《莊子·天下篇》和《呂氏·不二篇》中的關尹，關尹其實就是環淵的音變。《天下篇》中所舉的墨翟、禽滑釐、尹文、宋鈃、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施、桓團、公孫龍，《不二篇》里所舉的老聃、孔子、墨翟、關尹、子列子、陳駢（田駢）、陽生、孫臏、王廖、兒良，都是人名，斷不能說「關尹」兩個字特別是官職。只因環淵由方言之故變成了關尹，這就和老聃一作老耽，田駢一作陳駢，宋鈃一作宋（見《孟子》）的一樣，在秦以前是常有的現象，落到漢人手裡便望文生義地把關尹弄成了「關令尹」，又因環淵本是著《上下篇》的人，便又轉化成老子為「關令尹」作書的故事。這種轉變已經是可笑的。弄到《漢書·藝文志》更生出了「《關尹子》九篇，名喜」的話。《關尹子》不用說是漢人的依託，「名喜」的根據是由於誤讀了太史公的「關令尹喜曰」的那句話，其實「喜」字是動詞，是說「關令尹」歡喜，並不是說「關令尹」名喜。
環淵這個人的姓名訛變得最為厲害，除變為關尹而外，在典籍中還有玄淵、蜎淵、娟嬛、蜎蠉、便蠉、便蜎等種種異稱。而在《荀子》的《非十二子篇》中誤為它囂，在《韓詩外傳》中更誤為范雎。關於這些轉變我另外有詳細的專文，在這兒不願意多生枝節。我在這兒所要說的，只是《道德經》是環淵所纂集的老子的遺說，他是楚人，遊宦於齊，而與孟子約略同時。環淵除掉纂錄了《上下篇》之外也還有他自己的著作，便是《藝文志》的「《蜎子》十三篇」，可惜那部書是亡逸了。環淵纂集老子遺說，就和孔門弟子纂集孔子遺說，墨家弟子纂集墨子遺說一樣，在秦以前人大約是周知的事實，故爾沒有發生問題。而《莊子·天下篇》把關尹（環淵）和老聃並舉，特別稱他們為「古之博大真人」（這是說古時候有過的博大真人，不是以關尹、老聃為古人），足見得環淵和老聃的關係很密切。他是道家的正統，而莊子的一派又是自認為是承繼著這個道統的。但是環淵是文學的趣味太濃厚的楚人，他纂集老子遺說的態度卻沒有孔門弟子那樣的質實，他充分地把老子的遺說文學化了，加了些潤色和修飾，遂使《道德經》一書飽和了他自己的時代色彩。因此我們對於《道德經》所應取的態度，雖不是完全的不信，然也不可全信。便是文章的詞藻多半是環淵的，而所言道德的精神則是老子的。闡明了《老子》這部書的來歷，我們然後才可以在限定的範圍內利用它來討論老子的思想以及中國思想史的發展。
老子的最大的發明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權威，而建立了一個超絕時空的形而上學的本體。這個本體他勉強給了它一個名字叫作「道」，又叫作「大一」。《道德經》的第二十五章說：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大一。（一字原奪。）
這段文字是老聃的根本思想，不是到戰國時候才生出來的東西，在《莊子》和《韓非子》上是有旁證的。《莊子》的《天下篇》說：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。
所謂「常」便是「獨立而不改」，所謂「無」便是「寂寥」，所謂「有」便是「混成」「周行」，所謂「太一」便是「大一」，便是「道」。
《韓非子》的《解老篇》上也說：
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者不可謂「常」。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂「常」。……聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰「道」。然而可論，故曰「道可道非常道」也。
所謂「強字之曰道」即出本章，而「道可道非常道」更是《道德經》中的第一句。故爾在資料上以及由文字上說來，「道」這個觀念為老子所發明，是毫無疑義的。
道字本來是道路的道，在老子以前的人又多用為法則。如《尚書·康王之誥》的「皇天用訓厥道，付畀四方」，《左傳》中子產所說的「天道」、「人道」，以及其它所屢見的道字，都是法則或方法的意思。但到了老子才有了表示本體的「道」。老子發明了本體的觀念，是中國思想史上所從來沒有的觀念，他找不出既成的文字來命名它，只在方便上勉強名之曰「大一」，終嫌太籠統，不得已又勉強給它一個字，叫作「道」。選用了這個道字的動機，大約就因為有「天道」的成語在前，而且在這個字中是包含有四通八達的意義的吧。這些話正表示著老子的苦心孤詣的發明。
「道」是宇宙萬物的本體，是為感官所不能接觸的實在，一切由人的感官所生出的範疇不僅不能範圍它，且都是由它所引申而出；一切物質的與觀念的存在，連人所有的至高的觀念「上帝」都是由它所幻演出來的。
道沖而用之或（又）不（丕）盈，淵兮似萬物之宗，……湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）
連「上帝」都是由「道」所生出來的，老子對於殷周的傳統思想的確是起了一個天大的革命。帝和鬼神沒有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看來，鬼神也就失其威嚴。
天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（第三十九章）
以道蒞天下其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人。（第六十章）
第六十章的話亦見《韓非子·解老篇》，第三十九章有「貴以賤為本，高以下為基」的話見於《戰國策·齊策》四，為顏蠋所引用為老子語，故爾這些話我們是能夠相信的確是老子的。鬼神都失其尊嚴，則相傳為通達鬼神之意的卜筮自然失其神秘。故爾他說：
能無卜筮而知吉凶。（《莊子·庚桑楚篇》所引）
但是在政治思想上老子是主張「愚民」的人。在作為愚民的手段上，他對於天或鬼神仍然肯定著。例如說：
天之所惡，孰知其故？（第七十三章）
天將救之，以慈衛之。（第六十七章）（亦見《韓非子·解老篇》）
天道無親，常與善人。（第七十九章）
是謂配天，古之極。（第六十八章）
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。（第五十四章）（亦見《韓非子·解老篇》及《喻老篇》）
這些辭句和向來的傳統思想並無多大的差別，這正是春秋時代的矛盾思想的孑遺。老子自己把那矛盾沒有清算得乾淨。他的思想的特色是建立了一個新的宇宙的根元，而依然保守著向來的因襲。就是他的新的發明也還沒有十分圓熟。例如本體的「道」是從什麼地方發生出來的，在他都還是疑問。他說「吾不知誰之子」，便是這個疑問的表明。又譬如第二十五章上說：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
於「道」之上又列出「自然」來，所謂「自然」當然是指天地中一切雲行雨施的變化，讓「道」來取法乎它是連「道」也失掉了它的至上性了。這些地方正表現著老子思想的未圓熟，也表現著他的苦心處，他對於他自己所產生出的「道」的來歷確實是還在苦心探索著的。
繼老子而起的偉大的智者是孔子，孔子和老子有過師生的關係，在孔子自己和他的門徒們都是承認著的。《論語·述而篇》說「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」，老彭就是老聃。《禮記·曾子問》記載四處論禮的話，孔子都說是「聞諸老聃」。孔子既向老聃問過禮，想來於老聃的形而上學的思想一定是曾經接觸過的。但遺憾的是孔子是自稱「述而不作」的人，他的思想沒有由自己體系出來。他所表彰的《六經》都不是他自己作的。《易經》的《十翼》在前是以為孔子作的，但到近年來已經遭了否認，竟連他曾經見過《易經》的話都是靠不住的。孔子和《易經》發生過關係的痕迹，在《論語》上只有兩處。
子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。（《述而》）
子曰：南人有言曰「人而無恆不可以作巫醫」，善夫，「不恆其德或承之羞。」子曰不佔而已矣。（《子路》）
但這前一例在《魯論》是作「五十以學，亦可以無大過矣」（據《經典釋文》），又漢《高彪碑》「恬虛守約，五十以學」也就是根據的《魯論》。后一例「不恆其德或承之羞」是《周易·恆卦》九三的爻辭，但《論語》上並沒有引作「《易》曰」。還有《憲問篇》有曾子曰「君子思不出其位」的話和《易經·艮卦》的大象相同，也沒有引作「《易》曰」。這些與其說是孔子、曾子曾經見過《易經》，毋寧說是編製《易經》的人盜用了他們的話。因為《周易》的經部本來是由既成的繇辭或諺語所編輯出來的。晉時太康年間由汲郡的魏襄王墓所發掘出的竹簡，關於《易》的部分很多。
《晉書·束皙傳》云：
其《易經》二篇與《周易》上下經同。《易繇陰陽卦》二篇與《周易》略同，繇辭則異。《卦下易經》一篇似《說卦》而異。《公孫段》二篇，公孫段與邵陟論《易》。……《師春》一篇，書《左傳》諸卜筮，「師春」似是造書者姓名也。
其次，杜預《左傳集解·后敘》云：
《周易》上下篇與今正同，別有《陰陽說》而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》。……又別有一卷，純集疏《左氏傳》卜筮事，上下次第及其文義皆與《左傳》同，名曰《師春》。「師春」似是抄集者人名也。
據此則《周易》上下《經》在魏襄王時即孟子時代確已成書，然又有與「《周易》略同繇辭則異」的《易繇陰陽卦》二篇，可見《易經》的編製在當時也不只一種。今存《左傳》中所載的卜筮繇辭有與《周易》同，也有與《周易》不同的，大率即由於根據這些不同的底本而來。《師春》當是師春的著作，其書在漢之秘府中當有殘存，為劉歆所割裂，分載入於《左傳》。這部《師春》是可以從《左傳》摘取出來使它復原的。《左傳》記卜筮終於哀公十一年，所說的都是預言而且都是的中了的，那自然是事後的假託無疑。因此我們可以斷定師春一定是孔子以後的人。他作書的目的是在保證《周易》的神秘，而所依據的底本復有種種，同時也可以斷定他在保證《周易》之外還保證《易繇陰陽卦》。大約這些書就是公孫段、邵陟、師春這一批人所纂集並依託的。這一批人的年代至早不得過戰國初年，而他們和儒家的關係也全不可考，因此孔子和《周易》的關係也就是莫須有了。
至於《莊子》的《天運篇》里言孔子「求之於陰陽十有二年」，又說「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經」，而《天下篇》里也說：「其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」雖明白地表示著孔子和《易》的關係，但《天運篇》是莊子的後學作的，大約是在戰國末年，而《天下篇》的「《詩》以道志」以下六句，近人馬敘倫更疑是「古注文，傳寫誤為正文」的，由上下的文脈來看，此疑很近情理。
孔子和《易》雖然沒有關係，但他在老聃思想已經發生了的空氣中，受了它的感化是可能的。目前最可靠的資料是《論語》，雖然那已經是曾子的後學所纂集成的，但纂集的態度頗質實，我們是很可以置信的。那兒我們很可以得到一些消極的引證。
子貢曰：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。」（《公冶長》）
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」（《先進》）
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」對曰：「有之，《誄》曰：『禱爾於上下神祇。』」曰：「丘之禱之久矣。」（《述而》）
子不語怪力亂神。（《述而》）
據這些資料可見孔子對於殷、周以來的傳統思想取的是否認的態度。但他卻肯定祭祀。
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭如不祭。」（《八佾》）
這兒好象是一個矛盾。但我們要看重那兩個「如」字，鬼神是如象在，並不是真正的在。他的肯定祭祀是求的祭祀者的心理的滿足，並不是認定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《禮記·檀弓》里有一段話：「惟祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗？」正是這句話的註釋。後來的禮家談到祭禮的精神上大抵都是這一種態度的發揮。所以孔子又說：
務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。（《雍也》）
這也就是《檀弓》上的「之死而致死之（死了就當他是死了），不仁而不可為也。之死而致生之（死了還當他是活的），不智而不可為也」的另一種說法。孔子是否認鬼神的；有以鬼神為存在的，他說是不智，但自然界與祖宗父母對於自己有很大的恩德，他在祭祀中便來表示著自己的思恩的意思，若連這種思恩的意思都要否定，他是認為不仁。所以他的肯定祭祀始終是在感情方面的滿足。
孔子又相信命。
不知命無以為君子。（《堯曰》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。（《季氏》）
道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。（《憲問》）
五十而知天命。（《為政》）
也時常稱天。
子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《子罕》）
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《先進》）
不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！（《憲問》）
獲罪於天，無所禱也。（《八佾》）
吾誰欺？欺天乎？（《子罕》）
唯天為大，唯堯則之。（《泰伯》）
這些命和天或天命，假使是殷周傳統思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的態度又是矛盾的。然而孔子所說的「天」其實只是自然，所謂「命」是自然之數或自然之必然性，和向來的思想是大有不同的。且看下列的一句話便是證據。
天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？（《陽貨》）
這兒的兩個「天」字古本有作「夫」的，但由四時百物的兩句話看來，那顯然是字誤。看了孔子這句話便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和舊時的有意想行識的天是不同的。故爾他可以「不怨天」，也不必向天祈禱。假使他心目中的天是有意想行識的，那在道之不行的時候，一定會和做變風變雅的那一批詩人一樣，對於天生出怨嗟祈向來了。
從《論語》中所能剔取出的孔子的天道思想就止於此，但就僅止這一點在天道思想的整個的歷史上要算是一個進步。他是把老聃思想和殷周的傳統思想融和了。他避去了老子的「道」的一個名稱，而挹取了他的精神來對於向來的天另外加了一番解釋。他是把天來合理化了，也可以說把老子的道來神化了。在他的思想中「道」即是「天」。後來的儒家，特別是作《易傳》的人，是深深地懂得了這種思想的。
老子和孔子在根本上都是泛神論者，而在肯定人格神的狹隘的宗教家看來，便都是無神論者。故爾到了宗教家的墨子對於他們便一樣地非毀了起來。
墨子是一位宗教家，他的思想在今存的《墨子》書中只能夠根據下列的幾篇。
《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節用》
《節葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》
這幾篇是分成上中下三篇的，都是大同小異的文字，那便是墨家三派所個別著錄出的墨子的語錄。其餘的各篇都是後人所附益的。
《韓非子·顯學篇》說：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。……墨離為三。
《莊子·天下篇》也說：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂「別墨」。
「相夫」，孫詒讓《札迻》云：「蒲阪圓引山仲質雲『相夫一本作祖夫』。」又云：「《元和姓纂》二十陌有伯夫氏，引《韓子》雲伯夫氏墨家流也。」孫以為殆均是柏字之誤。今案孫說是也，柏夫殆即五侯。又《藝文志》墨家有《胡非子》，疑是一人。苦獲己齒似一氏一名，當連「南方之墨者」為讀，因為是南方人故有此奇異的姓名。前人將「南方之墨者」屬上讀，又分苦獲己齒為二人，似乎都是錯誤了的。墨家有這三派，故爾他們所據的《墨經》有「倍譎不同」的三篇，《墨經》就是那分成上中下的十篇，並不是今本《墨子》中的所謂《經上》、《經下》的那兩篇。
《墨子·魯問篇》裡面更有下列的一段話。
子墨子曰：凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂則語之尚賢尚同，國家貧則語之節用節葬，國家憙音湛湎則語之非樂非命，國家淫僻無禮則語之尊天事鬼，國家務奪侵凌則語之兼愛非攻。
所說的也只提到那十篇的主旨。這正是一個顯明的證據。就這樣在我們討論墨子思想的時候，不應該跳出了這十篇的範圍。
就那十篇中看來，墨子根本是一個宗教家，他是把殷、周的傳統思想復活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民萬物都是天所造生的，國家政長都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在賞善罰惡，善惡無所逃形，沒有什麼自然之數在裡面。這便是他的根本思想。這樣的主旨貫穿於那全部十篇中，且引幾項扼要的文字在下面。
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。（《天志上》）
天不可為林谷幽門無人，明必見之。……天欲義而惡不義。……須天意者兼相愛，交相利，必得賞。反天意者別相惡，交相賊，必得罰。（《天志上》）
鬼神之能賞賢而罰暴。……鬼神之所賞，無小必賞之。鬼神之所罰，無大必罰之。（《明鬼下》）
他的兼愛、尚賢、非攻、節用等等學說都是以這天鬼為規矩而倡導出來的。他的這些學說是天的意旨，能夠實行這些學說的便是體貼了天的意旨，一定要受賞，不然便要受罰。但是天鬼和這些學說的根據是從哪裡來的呢？一問到根據上來他總離不了古書、古史，便是古書上是這樣說，古史上有這樣的記載。所以他實際上是一位復古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有堯、舜、禹、湯、文、武、伯益、伊尹、傅說、泰顛、閎夭、散宜生、南宮括諸人，大抵與儒家相同，而卻沒提到周公。《所染》、《耕柱》、《貴義》諸篇雖然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在這兒最明顯地表現著墨子和孔子的態度之不同。因為凡在周初的《詩》、《書》中所表現著的周公的思想，對於天取的是懷疑的態度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一種自然中流行的理法並否定其為人格神的孔子自然要時常夢見周公了。
墨子的思想從歷史的演進上看來，實在是一種反動。他的立論根據異常薄弱。但他的學術一出卻是風靡一時，不久便與儒家和道家的楊朱三分天下。揆其所以然的原故，大約即由於他的持論不高，便於俗受。本來殷、周二代都是以宗教思想為傳統的，尤其是周代乃利用宗教思想為統治的工具，宗教思想是浸潤於民間的。就直到兩千年以後的今天，對於「天老爺」的信仰也依然是根深蒂固地存在於民間，只要有一「替天行道」的狂信者出現便立刻可以造成一種教派。墨家在當時之所以流行，大約也就和這一樣。墨子的家世不詳，《元和姓纂》以為是「孤竹君之後」，毫無根據。近人錢穆謂「墨本刑徒之稱」，又解「墨子兼愛，摩頂放踵」一語，以為「摩頂者摩突其頂。蓋效奴作髡鉗，所以便事。放踵則不履不綦，出無車乘」。這種解法頗近情理。或者他的先人本是職司刺墨的賤吏，後世以為氏。總之他和老子、孔子比較起來，出身當得是微賤的。老子為周守藏史，孔子的先人是宋國的貴族，他們都是當時的上流人物，故他們的陳義甚高，而墨子則迥然不同，只是一味地保守。所以楚的威王說他「言多而不辯」（《韓非子·外儲說左上》），荀子譏他的是「役夫之道」（《王霸》），又說他「蔽於用而不知文」（《解蔽》）。漢時的王充也說他的學術「雖得愚民之欲，不合知者之心」（《論衡·薄葬》），是很得乎正鵠的。不過王充以他那種見解為墨學不傳的原因，那卻是說到反面。因為不辯不文能得愚者之欲，正是墨學之所以傳，它的所以不傳是因墨子後學溺於辯而流於文，取消了自己的宗教的特質。墨子的後學自己也見到了有不辯不文的缺點，故在言說上力求其文而趨於名辯，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理論。在《墨子》書中如《經》、《說》四篇及《大取》、《小取》，便是前一種的表現，如《親士》、《修身》、《所染》，便是后一種的表現。那些都不是墨子本人的見解，是他的後學所演化出來的。但那樣一轉變，他的學派是自行取消了。他的學統的完全失傳是所謂「魚爛而亡」。
四
中國的思想史上自從有老子、孔子、墨子這三位大師出現以後，在戰國年間演出了一個學術的黃金時代，同時也是學派鬥爭得最劇烈的時代。墨家的一派非毀儒道，道家的一派非毀儒墨，儒家的一派非毀道墨。「道家」這個名稱是漢人所取的，在戰國時代的人是以楊朱為其代表，孟子說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也。」（《滕文公下》）又說：「距楊、墨，放淫辭。……能言距楊、墨者聖人之徒。」（同上）又說：「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之。」（《盡心上》）又說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」（《盡心下》）《莊子》的《駢拇篇》上也說：「駢於辯者，累丸，結繩，竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？而楊、墨是已。」《胠篋篇》上說「削曾、史之行，鉗楊、墨之口」。孟子和莊子都是以楊、墨對舉。楊朱本是老聃的弟子，在家派的競爭上不攻擊老聃而攻擊楊朱，當是因為老聃是百家的元祖，對於他有一種特別的尊敬或規避。莊子本是道家，也在攻擊楊朱，那是因為在同一家派中又有鬥爭，就和儒家的荀子在攻擊子思、孟子等的一樣，而且《駢拇》、《胠篋》等篇是莊子後學做的。
楊朱的著述可惜沒有留存，晉人偽托的《列子》中有《楊朱篇》，是不足信的。看孟子說「距楊、墨，放淫辭」，莊子把楊、墨同歸於辯者之流，足見楊子的後學也和墨子的後學一樣流入了堅白同異之辯的一班詭辯派。孟子既說「楊、墨之言盈天下」，代表墨辯的有《墨子》書中的《經》、《說》、《大小取》諸篇，代表楊子的不會說沒有人。在這兒我找著了一個根蒂，我發覺了惠施、公孫龍之徒本是楊朱的嫡派。
惠施與孟子同時，是莊子的極好的朋友。因為派別不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提過他，但在《莊子》書中則屢見不一見。最重要的是《天下篇》里的一段關於惠施的評述。
惠施多方，其書五車（齬齟），其道舛馳（據郭慶藩校），其言也不中。厤物之意曰：「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。……汜愛萬物，天地一體也。」惠施以此為大觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。……桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿（尤）也。
莊子所舉出的惠施、公孫龍這一批人的堅白同異之辯，正是孟子所謂「淫辭」，但這一批人的代表惠施，他的學說也不盡全是詭辯。我們看他說「至大無外，謂之大一」；「天與地卑，山與澤平」；「萬物畢同畢異」；「汜愛萬物，天地一體也」；這卻是一派泛神論的斷片。而同時從這些學說上便可以斷定他是老聃、楊朱的一派。還有《呂氏春秋》的《愛類篇》上有下列一段記載：
匡章謂惠子曰：「公之學去尊，今又王齊王，何其到（倒）也？」
惠子曰：「今有人於此，欲必擊其愛子之頭，石可以代之。」匡章曰：「公取之代乎？其不與？」「施取代之。子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉？」……
匡章見於《孟子·滕文公下》，取石代子頭的譬喻便是《莊子·齊物論》上的「奚必『知代而心自取者』有之，愚者與有焉」的註腳。在這兒說惠施之學「去尊」，也和孟子責備楊朱的學說「無君」相一致。「去尊」譯成現代的話當是無政府主義，老聃、楊朱的學說充其極是應該到達這一步的，在這兒也明顯地可以看出惠施是楊朱之徒。
惠施繼承著老聃的「大一」的思想似乎把它擴展到了無神，他是把本體來代替了天的。但他的思想比老聃更進了一步是提出了「小一」來。這個觀念頗如今之原子電子，他是說萬物有其「大一」的本體，而萬物之實現是由「小一」所積成的。無論由「大一」言或由「小一」言，天地萬物都是一體。故爾他能夠說「天與地卑，山與澤平」。時間空間都不是絕對的，故爾他能夠說「南方無窮而有窮，今日適越而昔來」。由這些觀念導引出他的「泛愛」說來，這是把老子的「慈柔」、楊子的「為我」擴大了，把儒家的「仁」和墨子的「兼愛」都是含括了的。在這些地方可以看見學派的分裂，也可以看見學派的融和。各派在互相鬥爭，而同時也在互相影響著的。便是惠施這「小一」的觀念，雖是由他所取的分析的態度所必然得出的結果，然而也應該是受了儒家的五行說的影響。
五行說倡導於儒家的子思，《荀子》的《非十二子篇》上說：
猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：「此真先君子之言也。」子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚於後世。
所謂「五行」雖沒有說出它的內容來，看他用「僻違」、「幽隱」、「閉約」等字面來品評，可知一定是金、木、水、火、土的五行，舊時注家所說的仁、義、禮、智、信的五常是五行說的引申、發展。子思、孟軻的五行說在今存的思、孟的書中雖然不見，但在《尚書》的《洪範》中是保存著的。《洪範》那篇一定是子思所作的文章，就文筆和思想的內容上看來，《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》也當得是他作的。子思應該說是戰國的一批分析學派的創首，他的五行說到了惠施手中變為「小一」，到了鄒衍手中便擴大了起來成為了陰陽生勝之學，更演為災變神異的秘教，儒者也就諱言起來，荀子要儘力地排斥那倡始者是有由來的。
《洪範》的根本思想是以中正為極，和《中庸》一篇正相為表裡。它肯定人格神的「天」和「上帝」，在儒家思想上似乎是倒逆，但那是托古的關係，而且也是有意地要「神道設教」。這是受了墨家的影響，看它托始於禹，也就是儒家要起來奪墨子的教主之席的明白的表現。儒家到了子思已經是有意地要構成為一種宗教的企圖，在《中庸》裡面這種企圖是表示得極明白的。看那裡面說：
仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土，譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至聖為能聰明睿知足以有臨也，寬裕溫柔足以有容也，發強剛毅足以有執也，齊莊中正足以有敬也，文理密察足以有別也，溥博淵泉而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。
這樣堂皇絕頂的一篇大讚辭，十足地把孔子推尊成為了一位通天教主。這不能不說是受了墨家的刺激。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精華。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
誠者天之道也，誠之者人之道也。
誠者自成也，而道自道也。
誠者物之終始，不誠無物。
看他這所謂「誠」便是天，而具現在人身上的便是聖人，分明是從老子的思想演化下來的。誠是道體「獨立而不改，周行而不殆」的一個簡括。誠便是道，便是本體。不過道家是把本體看成一種樸素的實質，而子思是把本體看成一種永恆不變的理法。這是他們不同的地方。而且子思更說出「誠者自成而道自道」的話來，這是本體自因的說法，比老子的「不知誰之子」、「道法自然」的話也更進了一步。要之，子思的天道觀是採取了老子的思想，而在說教的方便上則以天立極，維繫了殷、周以來的傳統。儒家到了子思的確是一個宏大的擴張，他的思想是應該把《中庸》、《洪範》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》等篇來一併研究的。
孟子是直承著子思的傳統的，他的關於天的思想和子思的沒有兩樣，他也肯定著上帝。
雖有惡人，齋戒沐浴可以祀上帝。（《離婁下》）
天之將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
但上帝只是一種永恆不變的自然界的理法。
誠者天之道也，思誠者人之道也。（《離婁上》）
天不言，以行與事示之。（《萬章上》）
他有時也素樸地把它表現成「浩然之氣」。
我善養吾浩然之氣。……其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑上》）
這種「浩然之氣」，就是人心中的神，人性中的天。天是無所不在的，天在人之外，也在人之內。
盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心上》）
人與天本是一體，把人擴大起來便是天，便是神，體驗得自然界之理法的知道天神就是自己。故爾他說：
萬物皆備於我。（《盡心上》）
君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）
充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。（《盡心下》）
《中庸》把仲尼來配天，孟子則駸駸乎要把自己來配天，他是存心想要做第三世教主的，且看《孟子》最後一章以承繼堯、舜、禹、湯、文王、孔子自任，便可以知道。
孟子的大我思想和莊子的很相一致。《齊物論》上說：
天下莫大於秋毫之末而泰山為小，莫壽於殤子而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。
莊子是承繼著老聃的道統的，他對於本體不另立名目，只是直稱之為「道」。
夫道有情有信，無為（象）無形，可傳而不可受（授），可得而不可見，自本自根；未有天地，自古以（已）固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先（上）而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《大宗師》）
這種道體觀和老子的完全一致，而在說出「自本自根」上則和子思一樣比老子更有進境，大約莊子是受了些子思的影響，不過他的道仍然是實質的。道是天地萬物的實在的本體，本體演化而為萬物。萬物是相對的，有限的，本體是絕對的，無限的。秋毫之末是本體的表現，殤子也是本體的表現，於有限之中，體得無限來，則秋毫之末在其本體上是無限大的絕對，比較起感官界的有限大的泰山來，自然是大到無窮；而殤子在其本體上是永沒消滅，比較起僅僅八百歲的彭祖來，自然是壽到無窮。我同天地萬物都是本體的表現，故從時間上說來天地是和我一同生出來的，從空間上說來萬物是和我一體。莊子的大我觀出發點雖然和孟子略有不同，但結果是一致的。他們兩人約略同時，大約同是出於一種的宗教情操的產物。《莊子·內篇》的七篇中專門論道體的是《大宗師》一篇。看他選用了「大宗師」這個名目，又看他托諸許由的口，稱道為「師」，所說出的下面的一番話：
吾師乎，吾師乎。萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形而不為巧。
可見在莊子的詩人情操中，「道」又被他擬人化了。但他不僅是在作詩，他在《大宗師篇》中提出了他所理想的人格，便是體得了道體，實現了大我的「古之真人」。在《天下篇》中他把老聃稱為「至極」，又稱老聃和關尹為「古之博大真人」，而把自己來繼承著他們。可見莊子有意地在推老聃為第一世教主，關尹為第二世教主，而他自己是第三世。道家到了莊子也有了宗教化的傾向，這也不能不說是墨子的影響。
天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、庄，差不多是再沒有進展的可能了。他們彼此在互相攻擊著，也在互相影響著，同時也一樣地攻擊墨家，而一樣地受著墨家的影響，彼此之間的差異是很微細的。再后一輩的荀子，他是頗以統一百家自命的人，又把儒道兩家的天道觀統一了起來。他在名目上肯定著道家的「道」。他的弟子韓非子流入了道家是有來由的。
大道者所以變化遂成萬物也。（《哀公》）
萬物為道一偏。（《天論》）
但他所說的道不是道家的實質的本體，而只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本觀念來儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《天論》）
天就是這樣，神就是這樣，不當更進一步去求。說天是有意想行識的人格神固然是迷信，說天是超越乎感官的物體後面的實在也毫無把握。只知道自然界中有一種生生不息的運行著的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，誠之亦可，用不著去探求，也用不著去迷信。故爾他說：
唯聖人為不求知天。（《天論》）
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。（《天論》）
荀子的天道思想的確是把儒道兩家融和了的。這種思想和《易傳》，特別是《繫辭傳》的思想完全如出一范。在這兒且引幾條來和它對照。
神無方而易無體。
一陰一陽之謂道，……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，……陰陽不測之謂神。
乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。
天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈以求伸也，龍蛇之蟄以存身也，精義入神以致用也，利用安身以崇德也，過此以往未之或知也。窮神知化，德之盛也。
看這把「道」看為自然界中變化著的理法，同時把它看成神，看成天地，自此以上不主張再去探求，這和荀子的《天論》是完全同一的思想和態度。不同的只是《繫辭傳》作者是在贊《易》，故又在「易」中看出自然界的理法，易就是變化，而變化是有永恆性的，是呈示在人的眼前再簡單也沒有的現象，再簡單也沒有的真理。故爾易是變易、不易、簡易。這樣的「易」，在作《易傳》者的眼裡，又看成了可以代替「道」，可以代替「神」的一個新名詞。他離開了卜筮來談自己的哲理，便是易等於道，道等於神，神等於易。
在這兒我們又可以得到一個斷案：便是至少這作《繫辭傳》的人該得是荀子的弟子，而這作《繫辭傳》的時代當得在秦始皇三十四年焚《詩》《書》「百家」、禁止挾書之後。秦嬴政焚書時，醫藥、卜筮、種樹諸書是在禁令之外的。先秦盛極一時的學人受了這番政治上的高壓，他們沒有用武之地，自然會向這些在禁令之外的書籍里來韜晦，《藝文志》裡面的農家、醫家、神仙家、蓍龜雜占陰陽諸家，假託於神農、黃帝、宓戲、天老的一些著作，把一些哲理含混在不犯禁令的向來為學者所不齒的一些小家雜技裡面，都得是由這禁書生出來的結果。《易傳》正是這樣生出的結果之一。而且秦始皇帝是提倡萬世一系的人，而作《易傳》的人卻在高贊變化，那也可以見得作《易傳》者的苦心。《易傳》的價值是應該從新來估定的。
再者，《荀子》書最後一篇《堯問篇》的最後一節，是荀子的弟子稱讚荀卿的文章，那位作者的態度和作《繫辭傳》者的態度很相似。那兒稱讚荀子，謂和孔子不相上下，只是聲名沒有孔子那樣大，門徒沒有孔子那樣多，光輝沒有孔子那樣廣被，那是因為遭時更難。說荀子「迫於亂世，於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦」，因此便不能不明哲保身，示天下以愚，「懷將聖之心，蒙佯狂之色」。把那一段文字和「尺蠖之屈以求伸也，龍蛇之蟄以存身也」的幾句話比較起來，可以見到作者的時代和感慨是怎樣的一致。我疑心作《繫辭傳》的人就是跋《荀子》的那位隱者。即使兩者不是一人，而作《繫辭傳》的人是荀卿弟子，卻斷無可疑。劉向稱荀卿善為《易》。《荀子》書屢以子弓與仲尼並舉，子弓當即臂子弓。《史記·仲尼弟子列傳》：「商瞿，魯人，字子木。……孔子傳《易》於瞿；瞿傳楚人臂子弘；弘傳江東人矯子庸疵。」而《漢書·儒林傳》云：「商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸；子庸授江東臂子弓。」二說先後不同而傳《易》則一。《史記》所據資料較古，應比《漢書》更為可靠。子弓當是《易》理的創道者，而荀子是他的私淑弟子。《荀子》書中引《易》者二處，論《易》者一處。
〔《非相》〕《易》曰：「括囊無咎無譽。」（今本《坤卦》六四）
〔《大略》〕《易》曰：「復自道，何其咎。」（《小畜》初九）
所引的與今本《周易》同。
〔《大略》〕《易》之咸，見夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。
所談《易》理與今傳《易傳》之說亦頗相合拍。由這些證據看來，《易傳》作於荀子的門人是不成問題的。《易傳》中所有的「子曰」可以解為「荀子日」或「子弓曰」，並不是孔子。荀子弟子因為處在贏秦嚴令禁書之下，雖隱於卜筮之書，也不敢自著姓名，就是師的姓名也不敢明著，故只統稱子曰。后經漢人誤會，認為是孔子，於是才生出孔子贊《易》的那一套莫須有的傳說。現在把《易傳》的時代和其著述的苦心闡明了，它在思想史的演進上才得成為有價值的資料，序列在《荀子》之後正得到了它自己的應有的地位。一切先秦時天道思想在這兒也就告了一個歸宿（本文的要點可揭示如下圖——作者注）。
追記
《洪範》，「五皇極，皇建其有極」下數語除散見於《墨子》、《韓非子》、《呂覽》及《左傳》襄三年以外，《荀子·修身篇》及《天論篇》亦有所引：「《書》曰無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。」與《洪範》文全同。《洪範》認為子思所作，其反對者的荀子乃引用其文似覺悖理。但此數語據《墨子》所引稱為「周詩」而言，實是古語，為子思撰述《洪範》時所利用，正荀子所謂「案往舊造說」。荀子引「書」亦引古書而已，於子思作《洪範》說不相悖。
一九三五年十二月二十三日記