第二十三章 《胡適的北大哲學課·貳》（7）

佛教

佛教的輸入時期

佛教傳入中國，大約在西漢時代，其正確年代已不可考了。我們所知道的有幾點：1.到東漢明帝永平八年（紀元65），楚王英已奉佛教，佛教的名詞已有三個（浮屠、伊蒲塞，桑門）見於皇帝的詔書中了。

2.恰恰一百年後（165），桓帝在宮中祠浮屠、老子，佛教已進了皇宮了。

3.次年（166）即有襄楷上疏論宮中祠浮屠、老子之事。襄楷是個儒教方士而信奉琅邪人宮崇的太平道教的，他的疏中兩次引用《四十二章經》，可見《四十二章經》在那時已流行了。

4.約當獻帝初年（190），丹陽人笮融在廣陵、彭城一帶割據，大起浮屠寺，以銅為像，有重樓閣道，可容三千餘人，「悉課讀佛經，令界內及帝郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前後至者五千餘人。」這可證長江流域已有佛教。

5.同時交州有牟子博作《理惑論》，為佛教辯護，屢稱引佛經，可證其時極南方與印度交通便利，佛教已大流行。

參看梁啟超《佛教之初輸入》（《梁任公近著》第一輯中卷），梁先生此文辯《四十二章經》及《牟子理惑論》為偽書，證據殊不足。看周叔迦《牟子叢殘》。

看《後漢書》《楚王英傳》；又《襄楷傳》；又《陶謙傳》。笮融的事，《三國志》（吳書四）《劉繇傳》最詳，梁先生未考。

一二世紀中，佛書譯出的都是小品，文字也不高明（《四十二章經》是例外）。到三世紀時，吳有支謙等，晉有竺法護等，譯經很多，文字也因中國助手的潤色，大致都可讀。

這時代正是中國士大夫愛談《老子》《莊子》的時代，佛教的思想說空破有，以寂滅為歸宿，正合當時士大夫的風尚。所以在三四兩世紀之中，佛教思想漸漸成為上流社會最時髦的思想。

看梁啟超《佛典之翻譯》。

看《高僧傳》卷一及卷四。

四五世紀之間，佛教出了三個很偉大的人物，遂在中國建立下了很深厚的基礎。這三人是道安（死385年）、鳩摩羅什（死409年）、慧遠（死416年）。道安有三大貢獻：第一，他註釋舊譯諸經，使文理會通，經義明顯。第二，他撰佛經的目錄，使後世可考據。第三，他制定僧尼軌範，垂為中國佛教的定則。他的高才博學，受當時的學者崇敬，也抬高了佛教的地位。

看僧祐《出三藏記》中所收道安的經序。

看《高僧傳》（五）《道安傳》。

鳩摩羅什是印度人，生於龜茲，少年博學，名滿西域。呂光破龜茲（383年），同他到涼州，住了十八年，姚興征服呂氏，請他到長安（401～402年）。他在中國先已住了近二十年，已通漢語，到長安后遂大興譯經事業，指揮門下名僧數百人，在八九年中（402～409）譯出經論三百餘卷。

他的最大貢獻在於他的譯筆明白曉暢，打破當時的駢儷文體，創出一種樸素流利的語體，不加藻飾，自有真美。

他譯的《法華經》《維摩詰經》《思益所問經》《般若經》《金剛經》《遺教經》《禪法要解》《中論》《百論》《十二門論》等，至今一千五百多年，還是最可讀的名著。他的弟子如僧睿、僧肇等，都成為大師。

看《高僧傳》（二）《鳩摩羅什傳》，又（六至七）道融、僧睿、僧肇等傳。看胡適的《白話文學史》。

慧遠本是儒生，通儒書及老莊，二十一歲才出家，師事道安。後來他南遊，開闢廬山，成為南方佛教一大中心。他招致外國大師，翻譯經論；又與居士多人創立蓮社，崇事阿彌陀佛，遂開凈土宗派。

當時桓玄當國，頗壓迫佛教徒，要使沙門敬禮王者。慧遠著《沙門不敬王者論》，極力主張沙門遁世變俗，應「高尚其跡」。他的人格與聲望為佛教抬高不少的地位。

看《高僧傳》（六）《慧遠傳》。

中國佛教到羅什、慧遠的時代，根基已立，地位已高，人才已多，經典也已略完備，「輸入時期」至此可算完成了。

第二章佛教在中國的演變

道安、鳩摩羅什與慧遠都注重禪法。道安序《道地經》，稱為「應真之玄堂、升仙之奧室」。他序《安般經注》，稱為「趣道之要經」；又說「安般（出息入息）寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。……修行經以斯二者而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」讀這種說話，可知當時佛教徒中的知識分子所以熱心提倡禪法，正是因為印度的瑜伽禪法從靜坐調息以至於四禪定六神通，最合那個魏晉時代清談虛無而夢想神仙的心理。

禪的理論最近於無為無欲，而禪的理想境界又最近於神仙。道安倡之，羅什、慧遠繼續提倡，五世紀初期以後，中國佛教發展的方向遂傾向於禪學的方面。

看胡適《禪學古史考》及《佛教的禪法》（《文存》三集頁三九五～四八八）。又僧祐《出三藏記集》六至十諸卷中的道安、慧遠、慧觀諸人的經序。

戒，定，慧，為佛法三門。戒是守律，定是禪定，慧是智慧。倘使在那個曠達頹廢的風氣之中，忽然產出了嚴守戒律的佛教，豈不成了世間奇迹？如慧遠豈不是守律最嚴的和尚？（看《高僧傳》中慧遠及僧徹傳）但他議論佛法，終只是側重禪（定）、智（慧）二途。

智慧即是六波羅密中的「般若波羅密」。那個時代（四世紀五世紀之間），印度佛教正盛行龍樹一派的空宗，又稱「中道」。他們說一切法都是空的，都是假名。這一派的思想含有絕大的破壞性，有解放的功能。

從二世紀之末以來，他們的經論（《般若》一系的經，《大智度論》《中論》《十二門論》等）陸續輸入中國。這種極端的假名論（nominalism），和中國魏晉時代反對名教，崇尚虛無的風氣也最相投。

所以這一派的思想不久便風靡了全中國的思想界。當時所謂「禪智」，所謂「定慧雙修」，其所謂「慧」與「智」，大致只是這一派的思想。

看《般若綱要》，及《中論》等。

五世紀前半，出了一個革命和尚，名叫道生（死於434年），是慧遠的弟子，又曾從羅什受業。他是絕頂聰明的世家之弟，又肯作深刻的思想，所以能把當時輸入的佛教思想綜合起來，細細考校。

他說：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」

這是很重要的宣言。這就是說：「時候到了，我們中國人可以跳過這些拘滯的文字，可以自己創造了。經論文字不過是一些達意的符號（象），意義已得著了，那些符號可以丟掉了。」

道生於是創造「頓悟成佛論」，說「善不受報」，說「佛無凈土」，說「一闡提人（是不信佛法的人）皆得成佛」。這都是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生凈土，坐禪入定求得六神通，都禁不起這「頓悟」兩個字的大革命。

當時的舊學大攻擊道生的邪說，把他趕出建業，他遂退居虎丘。後來大本《涅槃經》到南京，果然說一闡提人皆有佛性。於是生公的一個主張有了印證，他的「頓悟成佛」論也就有人信仰了。生公的頓悟論是中國思想對印度宗教的第一聲抗議，後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。

看《高僧傳》（七）《道生傳》《慧觀傳》，又（八）《曇斌傳》《道猷傳》、《法瑗傳》。又胡適《神會和尚遺集》。

但這個時代究竟還是迷信印度的時代，道生的頓悟論的革命成功還得等候三百年。這三百年中，禪學漸漸發達。梁慧皎作《高僧傳》，所收「習禪」者只有二十一人；唐道宣在貞觀時作《續高僧傳》，中間只隔一百多年，「習禪」一門已有一百三十三人。

但此中習禪的人仍是修習印度傳來的漸修法門。這時代的大師如建立三論宗的吉藏（死於623年），如作《大乘義章》的慧遠（死於592年），雖然能綜括佛教新義，作成比較有系統的敘述，但都沒有什麼創見新人。

又如建立三階教的信行（540～594年），指出人的根機不同，當對根設教，應病下藥，其說在當時雖然鬨動一時，三階教流傳二百多年，但細考近年出現的三階教典籍，他們的教義仍只是印度佛教的皮毛，繁瑣細碎，沒有什麼精採的見解。

看《續高僧傳》習禪一門。

看吉藏的《三論玄義》；慧遠的《大乘義章》。

三階教久已無聞，近年敦煌出土的三階典籍散在倫敦、巴黎，日本也發現唐寫本多種。矢吹慶輝博士的《三階教之研究》最詳盡。

那名譽最大的天台宗，也只是當時許多習禪者的一派。天台宗稱龍樹為遠祖，其實不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，開山祖師是智凱，又稱智者（538～597）。

天台宗的教義有兩大端，一是判教，一是止觀。「判教」是把那許多佛經依佛的一生分作若干時代，初時說小乘經，中年說《方等》（即是「方廣」，即是擴大了的大乘），晚年說《般若》。

還有那無處可歸的《華嚴》，只好說是佛在母胎時上天去說的！這是因為中國人有歷史的習慣，所以感覺那一大堆經典內容的矛盾，又不敢說是後人偽造的，只好說是佛在不同時代說的。

這是晉宋以下許多人的主張，不過天台宗說的更煩瑣，遂成為一種煩瑣神學。其次，「止，觀」本是印度禪法的上階段，天台宗用這兩字來包括禪法的全部，「止」是禪定，「觀」是理解；用理解來幫助禪定，用禪定來幫助理解，故名止觀。天台宗解說「止觀」二字便得用幾十萬字，這也成了中國的煩瑣神學。

看智凱的《童蒙止觀》（又名《小止觀》），這是天台典籍中最可讀的小冊子。

當宋齊之際（約470年），有個印度和尚菩提達摩到廣州，轉到北方，在中國約有四五十年。他是南印度人，受空宗的影響最大，所以他在中國教人拋棄一切經典，只讀一部南印度的《楞伽經》。

他的禪法最簡單，說一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，認得「凡聖第一」，便是得道。這條路名為「理入」。又有「行入」

四事：一要忍苦，二要苦樂隨緣，三要無所求，四要依本性凈之理。

「行入」的四事都是苦修的「頭陀」行。——因為菩提達摩在北方甚久，故傳授弟子，成為一個宗派，名為楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦獨行的人，但末流也變為講誦註疏之學，故道宣說他們「誦語難窮，厲精蓋少」。

看胡適的《菩提達摩考》（《文存》三集），《楞伽宗考》（《胡適論學近著》第一集）。

看《續高僧傳》《感通門》《法沖傳》看《楞伽會譯》。

第三章印度佛教變為中國禪學

七世紀中，中國佛教中起了兩個大運動，一個可說是古典主義的，一個可說是浪漫主義的。古典主義的代表是玄奘（死於664年）。他「既遍謁眾師，備飧其說，詳考其義，各擅宗途，驗諸聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓游西方，以問所惑。」

他的宗旨是回到印度去尋求最後的權威，來做中國佛教的標準，所以我們可以叫他做古典主義的代表。他冒了大險，出遊十七年，中間在摩竭陀國斬的那爛陀寺留學五年。回國之後，在十九年中（645～663）譯出經論凡一千三百三十卷。唐太宗高宗都為他作序。不幸那時代的印度佛教已墮落到末期的煩瑣哲學與咒術宗教。玄奘帶回來的印度最新思想，乃是唯識的心理學與因明的論理學。這種心理學把心的官能和心的對象等分析作六百六十法，可算是煩瑣的極致了。

中國人的思想習慣吃不下這一帖葯，中國的語言文字也不夠表現這種牛毛尖上的分析。雖有玄奘一派的提倡，雖有帝王的庇護，這個古典運動終歸失敗了。在中國思想上，這運動可算是不曾發生什麼重大影響。

看慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》、看《瑜伽師地論》、看《百法明門論》，看窺基的《因明大疏》。

印度的古代咒術宗教本來早已充分吸收到大乘佛教裡面了。大乘佛教盛時，咒術只成為佛教的一小部分（看《法華經》的第二十六品）。大乘佛教的末路，秘密的咒術成為正宗，在中國叫做密宗，在日本叫做真言宗。真言即是咒語，即是陀羅尼。

他們相信文字聲音都有不可思議的神力，一個字或一個字母各有宗教的意義。他們的宗教完全成了咒誦、祈禱、軌議的宗教。八世紀中，三個印度和尚——善無畏、金鍘智、不空，——來中國提倡密宗，都得帝王的尊崇。但這個最低下的宗教，在當時雖然也曾盛行幾十年，究竟不能得著中國思想界的看重。九世紀以後，密教遂衰歇了。

看蔣維喬譯《中國佛教史》卷二。

這兩個運動（唯識與密教）其實只是一個運動，密教即是唯識玄學的產兒，唯識只是密教的門面幌子。古典主義的運動要直接回到印度，而印度給了我們這兩件最新又最低下的法寶。幸而這個中華民族血管里還有一點抵抗力，這兩件法寶都沒有發生多大效力。

這時候，中國已另起了一個浪漫的大運動，使中國佛教起一個內部大革命，這個革命可叫做禪宗運動。革命的首領是廣東一個不識字的慧能和尚。

慧能（死於713年）的來歷和師承世系，我們都不很明白。我們至多可說，當七八世紀之間，他在韶州、廣州一帶提倡一種很動人的新教義。

他說：不用求凈土，凈土只在你心中。不用坐禪，見你本性即是禪。不用修功德，見性是功，平等是德。

他說：「向來人勸你歸依佛，歸依法，歸依僧。我勸你歸依自性三寶，三寶都在你心裡：歸依覺（佛），歸依正（法），歸依凈（僧）：這是自性的三寶。」

他又說：「向來人說三身佛，我今告訴你，三身佛都在你自身中，見自性凈，即是清凈法身佛；一念思量化生萬法，即是自性化身佛；念念善，即是自性報身佛。」他說：「我本性元來清凈；識心見性，自成佛道。——慧能教人，大旨如此。後人所謂「直指人心，見性成佛」，即是此義。在那個玄奘提倡唯識的煩瑣玄學的時代，此種頓悟教義自是一大革命勢力。」

看敦煌寫本《壇經》（收在《大正大藏經》第四十八卷）。試比較《壇經》現行本。

參看胡適《神會和尚集》；又《壇經考》之一，《壇經考》之二（《論學近著》）。

當慧能在南方獨唱頓悟教義之時，荊州玉泉寺有個神秀老禪師，被武后迎請到長安（約700年），其時他年已九十。備受朝野的尊崇，號稱「兩京法主，三帝國師」。他自稱是菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死時（706年），當代大手筆張說作碑，敘述他的傳法世系如下表：達摩——惠可——僧璨——道信——弘忍——神秀這世系與道宣在《法沖傳》內所記不同，但因為神秀地位尊崇，人都信此表是正確的了。神秀的弟子義福（死於736年）和普寂（死於739年），也被皇帝尊為國師，氣焰熏天。嚴挺之作義福碑，李邕作普寂碑，都全載上列的傳法世系。

看《全唐文》《大通禪師》（神秀）碑》，又《大照禪師（普寂）碑》，又《大智禪師（義福）碑》。

當普寂、義福的氣焰最大的時候，忽然開元22年（734）滑台大雲寺有一個神會和尚，在大會上宣言：弘忍並不曾傳法與神秀，真正傳法人乃是嶺南的慧能。慧能是第六代，有傳法袈裟為證。他大膽指斥普寂「妄豎神秀為第六代」；他說：「我自料簡是非，豈惜身命？」神會這樣大膽的挑戰，已惹起大眾的注意了。

到了天寶四年（745），神會到了東京，在荷澤寺又繼續「定南宗宗旨」，他攻擊神秀、普寂一係為「北宗」的偽法統，他稱慧能一係為「菩提達摩南宗」的正統。他提倡「頓悟」的教義，指斥北宗為「漸教」。他這時已是八十歲的老師，他的演說一時轟動了不少的聽眾。其時普寂、義福都已死了，無人可以對證。普寂門下也有人出來造作楞伽宗的法統史，但總沒有神會說的那樣奇特動人。

於是普寂一系的人只好用勢力來壓迫神會，遂有御史盧奕奏劾神會「聚徒疑萌不利」，遂把他趕出東京，黜居弋陽，又移武當，又移襄州，又移荊州。

看胡適的《神會和尚遺集》

神會被貶逐的第三年（755），安祿山造反，兩京陷落，皇帝出逃。

後來郭子儀收復兩京，神會又跑回東京來了。那時大亂之後，軍餉困難，神會以九十高年，挺身出來幫助國家籌募軍餉，建立大功。

肅宗回京，很敬重他。他死（762）后三十四年，朝廷下敕立神會為第七祖。於是神會的北伐成功，慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。

看《神會和尚集》

神秀一派只造出了菩提達摩以下的世系，神會始造出達摩以前的世系。他先造出八代說，加中土五代為十三代。後來此說修正為二十八代說。同時大家紛紛造出假世系來爭法統，於是有二十四代以至五十代等等說法。但二十八代說終占勝利，遂成定論。然而此二十八代之說實在是勉強抄襲捏造的，漏洞甚多，又有幾種很不同的說法。到北宋真宗仁宗以後，一部題作《景德傳燈錄》的禪宗偽史逐漸風行；那部書里的二十八祖才成為中國禪門公認的二十八祖。日本的禪宗卻仍用唐朝傳過去的二十八祖表。兩表相比較，便可知其作偽的痕迹。

看《神會和尚集》。又《胡適文存》三集。

比較唐宗密的《禪門師資承襲圖》（《續藏經》，二編，十五套，五冊）及宋契嵩的《傳法正宗記》（《縮刷大藏》，雲九）。

神會北伐成功，於是全國的禪師也都自稱出於菩提達摩一派。牛頭山一派自稱出於第四代道信。兩蜀資州智詵派下的凈眾寺一派，和保唐寺一派，也都自稱得著慧能的傳法袈裟。於是人人都依草附木，自稱正統了。

九世紀前半，有一個富於歷史態度的和尚，名叫宗密。他死在會昌元年（841），正當會昌大毀滅佛法的前四年。他編了一部大規模的禪門史料，名為《禪源諸詮庥》，有一百餘卷之多。可惜此書不傳了，中國日本都沒有傳本。現在只存他的總序，名為《禪源諸詮集都序》。

序里把當時的禪學分為三宗十室，三宗各有概括的敘述。他又有一部《圓覺經大疏抄》，其中（卷三下）也有敘述禪學宗派之處，把禪學分為七家，各有概括的敘述，這些材料是八九世紀禪學史最可靠的材料。

看《全唐文》（卷七四三）裴休的《圭峰禪師碑》。看《禪源諸詮集都序》（《大正大藏》卷四八），又《圓覺經大疏抄》（《續藏經》一，十四套，第三冊）。

宗密分的七家如下：

第一家是北宗，大師為神秀、普寂等。他們認眾生本有覺性，被煩惱遮蓋了，故須勤勤拂拭，息滅妄念，然後本性圓明。他們的禪法是要人「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。」北宗與印度禪比較還接近。

看《圓覺大疏鈔》。看我的《神會和尚集》第二家為成都凈眾寺的無相一派。弘忍傳智詵，智詵傳處寂，處寂傳無相。此派與北宗接近，以三句為宗。三句是「無憶、無念、莫忘」。

就是說：勿追憶已往，勿預念將來，「常與此智相應，不昏不錯，名莫忘」。此宗仍要「息念坐禪」。

看《圓覺大疏鈔》。

第三家是成都保唐寺的無住一派。宗密記此派的世系如下：老安—陳楚章—智詵—處寂—無相弘忍無住

無住把凈眾寺一派的三句改為「無憶、無念、莫妄」。忘字改為妄字，宗旨便大不同。無住主張「起心即妄，不起即真」。此派大有革命意味，「釋門事相，一切不行。禮懺，轉讀，畫佛寫經，一切毀之。所住之院不置佛事。

但貴無心，而為妙極。」此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜與慧詵，又遞傳到無住手裡。

看《圓覺大疏鈔》。敦煌有寫本《歷代法寶記》，是無住一派所作，記敘無相、無住宗旨及袈裟源流（《大正大藏經》卷五一）。

第四家是江西的道一，又稱馬祖。他本是四川人，無相的弟子，出蜀后，到南嶽又跟著懷讓修行，故史家稱為慧能的再傳，其實他也是智詵的派下。道一一派的宗旨是「觸類是道，任心為修」。

他說：「所作所為，皆是佛性。貪嗔煩惱並是佛性。揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。」這是「觸類是道」。這個本來就是佛，除此別無佛，所以不起心造惡修善，也不修道。「不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作。」他只要人「息業養神」，又說「息神養道」。這就是「任心為修」。

看《圓覺大疏鈔》。又《禪源都序》。

第五家是牛頭山一派，出於《般若》一系列的空宗，開山大師為慧融，傳第四代智威，智威以下有慧忠，有鶴林寺的馬素，有經山的道欽。

此派出於空宗，故說「心境本空，非今始寂。了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫」。此家以忘情為修行，故也說「無法可拘，無佛可作。」

看《圓覺大疏鈔》，又《禪源都序》。

第六家是南山念佛門。念佛本是禪之一法，故列為一家。

第七家是荷澤寺的神會。宗密自稱出於神會一派，故最推尊此派。他說此派以「無念為宗」，「但無妄念，即是修行。」其實此派在八世紀的大貢獻是提出「頓悟」的法門，作革命的武器。同時又說，「知之一字，眾妙之門」。神會在禪學革命史上有最重要的功績，後人把他忘記了。

看《圓覺大疏鈔》，又《都序》。看《神會集》及我的《神會傳》。

以上是會昌毀法（845年）以前的禪學狀況。這許多宗派之中，最有勢力的是江西的道一，所謂馬祖一派。馬祖門下有個百丈和尚，名叫懷海（死814）。他建立禪院的組織法，世稱為「百丈清規」。

凡有高超見解的和尚，名為「長老」，自居一室；其餘僧眾同居僧堂。禪居的特點是不立佛殿，唯立法堂。佛教寺院到此為一大革命。後世所謂「禪其律居」，只是這種禪院的傳播。

八世紀以下，「禪學」替代了佛教，禪院替代了律居，詩文中的「禪」字即是「佛教」的代名詞。佛教已完全變成禪學了。

看《百丈清規》的《楊憶序》。《百丈清規》經過後世的修改，已不是原本了。《楊憶序》作於景德元年（1004），還可以考見懷海的原意。

第四章禪學的最後時期

唐武宗會昌五年（845），大毀佛教，凡拆寺四千六百餘所，拆招提蘭若四萬餘所，強迫僧尼還俗的凡二十六萬餘，收膏腴上田幾千萬頃，收僧寺的奴婢改為納稅平民的凡十五萬人。

佛教在從前也曾遭過毀法大劫，但多在南北分裂的時代（北魏太平真君七年，西446年；北周建德三年，西574年），都不曾普及全中國，這一次要算最大劫了（但也有政令不能完全行到的地方，因為其時唐的中央威力已稍衰弱了）。

這次毀法的動機是：

（一）經濟的，因為僧寺太富了，引起了教外社會的注意，故會昌毀寺制文說：「天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。」（二）宗教的，因為武宗信任道士，排斥佛教。（三）民族的自覺，因為佛教究竟是外國進來的宗教，故當時的詔文有「安有廢中夏之人，習外蕃無生之法」

的話。

毀法之後，詔文規定「隸僧尼屬主客司，顯明外國之教」；主客司是管外國人的，信外國教就應該算作外國人了。這可以明顯當時的態度含有民族自覺的成分。韓愈在前二三十年曾作《原道》一篇攻擊佛老，提出「人其人，火其書，廬其居」的口號。韓愈諫憲宗迎佛骨被貶謫，是在819年。二十五年後，這三句口號都實行了。

看《全唐文》卷七六～七八的毀法詔敕。

日本求地僧圓仁在長安親見毀法事，可看他的《入唐求法巡禮行記》卷三及卷四。

但這時候佛教已深入人心，不是短期的摧殘所能毀滅的。況且那時佛教有一些宗派，不靠寺院，不靠佛像，不靠經典，不靠一切表面的形式儀節。毀法拆寺，全不能妨害這一宗的存在和發展，只可以使他們更感覺這些外物的不必要。

這就是禪宗的各派。所以毀法的風潮過去之後，別的宗派都衰微了，只有禪學反更發達，九世紀的後期成為禪學最發達的時代。並且因為毀法的暗示，這時代的禪學很明顯的表示一種破壞偶像的傾向，成為「呵佛罵祖」的禪學。本來保唐寺一派，和馬祖一派（見上章）都已有偶像破壞的趨勢了。

丹霞的天然（死824年）有一次把木雕的佛像拆下來燒火取暖，人怪問他，他說：「我要拆取佛身上的舍利。」人說：「木頭裡怎麼會有舍利！」他答道：「哦，原來我不過是拆木頭燒火呵。」這已是開後來的風氣了。但這個趨勢的重要代表要算九世紀的宣鑒和義玄兩個怪傑。

宣鑒，劍南人，受法於龍潭的崇信，晚年住在武陵的德山，故人稱德山和尚。他八十六歲死在咸通六年（865）。《宋高僧傳》說：「天下言激箭之禪道者，有德山門風焉。」

他教人「於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。」他臨死時告弟子：「捫空追響，勞汝心神。夢覺覺非，竟有何事？」也是教人不妄求的意思。他示眾云：「諸子，老漢此間無一法與你諸子作解會，自己亦不會禪。老漢百無所解，只是個屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚麼事？德山老漢勸你不如無事去，早休歇去！……諸子，莫向別處求覓。

乃至達摩小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作，著衣吃飯，屙屎送尿。更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證：只是尋常一個無事人。」

在這些話里，我們不但看見馬祖（道一，見上章）的影響，還可以看見老莊一系的中國思想的復活。「無事去，早休歇去」，正是「為道日損，損之又損，以至於無為」的老思想。

宣鑒慣用很俚俗而有力的字句來痛罵佛祖菩薩，就開所謂「呵佛罵祖」的風氣。他說：「佛是老胡屎橛。」「佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑！」「文殊、普賢是田庫奴。」「達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙，四果三賢初心十地是守古冢鬼！」

至於當時的禪學和尚，他罵的更厲害了。他說：「無知老禿奴，取一方處所，說禪說道，……教你禮祖師鬼，佛鬼，菩提涅槃鬼！是小淫女子不會，便問『如何是祖師西來意』，這老禿奴便打繩床，作境致，豎起拂子，雲『好晴好雨好燈籠』！巧述言辭，強生節目！仁者，彼既丈夫，我亦爾，怯弱於誰？竟日就他諸方老禿奴口嘴接涕唾吃了。無慚無愧！苦哉苦哉！」

這種謾罵的口氣，向來的笨漢都以為不是真呵罵，只是一種禪機！但我們研究禪學思想的演進，可以斷言德山和尚真是苦口婆心的呵佛罵祖，要人知道「佛是老胡屎橛，聖是空名」，好替人「解卻繩索，脫卻籠頭，卸卻角馱，作個好人去」。

看《景德傳燈錄》卷十五宣鑒傳；又《聯燈會要》卷二十（《續藏經》二編乙，九套，第四冊）。又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第十九章。

義玄，曹州人，參學諸方，受黃檗山希運（懷海的弟子）的影響最大，北歸后在鎮州臨濟禪院作住持，開後來所謂「臨濟」一宗。他死在咸通八年（867）。《宋高僧傳》說他「示人心要，頗與德山相類」。現今所傳的《臨濟語錄》有些話語實在太像宣鑒的語錄了，幾乎使我們疑心他完全因襲德山的思想。

《古尊宿語錄》（縮《藏經》，騰四，頁七九）有「師侍立德山次」

一條，我們因此推理義玄曾在宣鑒門下，受他的影響太大了，所以有同樣的呵佛罵祖，譏彈禪學的趨勢；同樣的教人莫向外馳求成佛作祖，「只是平常著衣吃飯，無事過時」。他和德山都有解放當日思想的大功，他說，山僧無一法與人，只是治病解縛。……向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。

他要人信仰自己與佛祖無別，不受人惑，要做到「乾坤倒覆，我更不疑；十方諸佛現前，無一念心喜；三塗地獄頓現，無一念心怖」的境界。

但義玄的排斥禪學，似乎沒有宣鑒那樣徹底。他不滿意於當時那些「做模做樣，指東划西」的禪學，然而他自己因為要「辨魔揀異，知其邪正」，卻又造出種種料簡學人的方法，有「四料簡」「四照用」「三玄三要」等等名目。他又有種種「喝」法，一聲喝有死用，有活用。有時賓主相見，你喝一聲，我打一棒；有時賓主對喝，或賓主對棒。這種極端主觀的方法，最難料簡，卻又最容易自欺欺人。

後來臨濟一支的學風流行全國，很少人了解當日「治病解縛」的真意義。又都在一棒一喝三玄三要的上面去變把戲了。

看《古尊宿語錄》卷四～五（縮《藏經》，騰四）；又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第二十章。義玄的語錄中似有後人模仿宣鑒示眾的長篇而偽作的；但其中也有不容偽造的部分。

中國禪學起於七世紀，發達於八世紀，極盛於九世紀。九世紀以下，臨濟宗最盛，諸家皆漸衰微。今依向來的傳說，表示八世紀至十一世紀的禪學世系如下：缺一面結構圖看宋僧惠洪的《祥林僧寶傳》及宗杲的《宗門武庫》（兩書皆有單行本）。

禪學教人知道佛性本自具足，莫向外馳求；教人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，好像太淺近，不能叫人心服。

所以禪宗大師不肯輕易替學人解說講演，只讓學者自己去體會領悟。

香嚴和尚上堂請溈山和尚說明，溈山說：「我說的是我的，終不幹汝事。」香嚴辭去，行腳四方，有一天他正在除草，因瓦礫敲竹作呼響，忽然省悟，就焚香沐浴，遙禮山，祝云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說，哪有今日？」這是禪學的第一個方法：不說破。

因為要不說破，所以道一（馬祖）以下想出種種奇怪的教學方法：拍手，把鼻，掀翻禪床，豎起拂子，翹腳，舉拳，大笑，吐舌，一棒，一喝，……都是方法。又有所答非所問，驢頭不對馬嘴，而實含深意，這也是方法的一種。這種方法，叫做「禪機」。試舉三條為例：（一）李渤問一部大藏經說的是什麼一回事。智常舉起拳頭，問道：「還會么？」李說不會。智常說：「這個措大！拳頭也不識！」

（二）僧問如何是三寶，總印答：「禾，麥，豆。」僧說：「學人不會。」師說：「大眾欣然奉持！」

（三）有老宿見日影透窗，問惟政道：「還是窗就日光呢？還是日光就窗呢？」惟政說：「長老，您房裡有客，回去罷。」

這些禪機都是禪學的第二種方法。

學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時挨一個嘴巴。過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。

於是他行腳四方，遍參諸方大師，飽嘗風塵行旅之苦，識見日廣，經驗日深，忽然有一天他聽見樹上鳥啼，或聞著瓶中花香，或聽人念一句情詩，或看見蘋果落地，——他忽然大徹大悟了，「桶底脫了！」到此時候，他才相信，拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這叫做踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。

有個五台山和尚在廬山歸宗寺有一夜巡堂，忽然大叫：「我大悟也！」次日老師父問他見到了什麼道理，他說：「尼姑天然是女人做的！」說破了真不值半文錢。這是禪學的第三種方法：行腳。

看宗杲的《宗門武庫》，此書最便初學，文筆也可愛。

但這種方法實在是太偏向主觀的了解。你喝一聲，我打一棒；你豎起拂子，我掀倒繩床，彼此呵呵大笑，你也不敢說我不懂，我也不敢笑你不會。《傳燈錄》諸書所記種種禪機，大部分是以訛傳訛的，隨心捏造的，自欺欺人的。

其中自然有幾個大師，確然是有自己的見地，有自覺的教育方法。但大多數的和尚不過是做模做樣，捕風捉影；他們的禪不過是野狐禪、口頭禪而已。

禪學的衰歇，最大原因只是自身的腐化，禪太多了，逃不了去，終於死在禪下！後來理學起來，指斥禪學為「心學」，這就是說，禪學太主觀了，缺乏客觀的是非真偽的標準。

《古尊宿語錄》是比較最可信的材料。《景德傳燈錄》中已多可疑的材料，后出的《聯燈會要》《五燈會元》，更多偽造添人的材料了。

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