第十一章 《胡適的北大哲學課·壹》（11）

莊子的哲學智慧

莊子時代的生物進化論

一、莊子略傳

莊子一生的事迹，我們不很知道。據《史記》，莊子名周，是蒙人。

曾作蒙漆園史。《史記》又說他和梁惠王、齊宣王同時。我們知道他曾和惠施往來，又知他死在惠施之後。大概他死時應當在公元前275年左右，正在惠施、公孫龍兩人之間。

《莊子》書，《漢書·藝文志》說有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分內七篇，外十五篇，雜十一篇。其中內七篇，大致都可信。但也有後人加入的話。外篇和雜篇便靠不住了。即如《胠篋篇》說田成子十二世有齊國。自田成子到齊亡時，僅得十二世（此依《竹書紀年》。若依《史記》，則但有十世耳）。

可見此篇決不是莊子自己做的。至於《讓王》《說劍》《盜跖》《漁父》諸篇，文筆極劣，全是假託。這二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇絕妙的後序，卻決不是莊子自作的。其餘的許多篇，大概都是後人雜湊和假造的了。

《莊子·天下篇》說：寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：——古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。

以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。……上與造物者游，而不與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣（《釋文》云：稠音調，本亦作調）。

雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎味乎，未之盡者。

這一段評論莊子的哲學，最為貼切精當。莊子的學說，只是一個「出世主義」。

他雖與世俗處，卻「獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」。中國古代的出世派哲學至莊子始完全成立。我們研究他的哲學，且先看他的根據在什麼地方。

二、萬物變遷的問題

試看上文引的《天下篇》論莊子哲學的第一段便說：「寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：——古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。」

可見莊子哲學的起點，只在一個萬物變遷的問題。這個問題，從前的人也曾研究過。老子的「萬物生於有，有在於無」，便是老子對於這問題的解決。孔子的「易」便是孔子研究這問題的結果。

孔子認為萬物起於簡易而演為天下之至賾，又說剛柔相推而生變化：這便是孔子的進化論。但是老子孔子都不曾有什麼完備周密的進化論，又都不注意生物進化的一方面。

到了墨子以後，便有許多人研究「生物進化」這個問題了。《天下篇》所記惠施、公孫龍的哲學裡面，有「卵有毛」「犬可以為羊」「丁子有尾」諸條，都可為證。《墨子·經上篇》說「為」有六種：存，亡，易，盪，治，化。

《經說上》解「化」字說：「蛙買，化也。」買有變易之義。《經上》又說：「化，征易也。」《經說》解這條說：「化，若蛙化為鶉。」

征字訓驗，訓證，是表面上的徵驗。

「征易」是外面的形狀變了。兩條所舉，都是「蛙化為鶉」一例。此又可見當時有人研究生物變化的問題了。

但是關於這問題的學說，最詳細最重要的卻在《列子》《莊子》兩部書裡面。如今且先說《列子》書中的生物進化論。

三、《列子》書中的生物進化論

《列子》這部書本是後人東拼西湊的，所以這裡面有許多互相衝突的議論。即如進化論，這書中也有兩種。第一種說：夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未離也。

視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒口，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也。乃復變而為一。

一者形變之始也。清輕者，上為天。濁重者，下為地。……這一大段全是《周易·乾鑿度》的話（張湛注亦明言此。孔穎達《周易正義》引「夫有形者」至「故曰易也」一段，亦言引《乾鑿度》，不言出自《列子》也）。

《乾鑿度》一書絕非秦以前的書，這一段一定是後人硬拉到《列子》書中去的。我們且看那第二種進化論如何說法：有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑獨，不化者往複。往複，其際不可終。疑獨，其道不可窮。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息謂之生，化、形、色智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。形之所形者，實矣，而形形者未嘗有。聲之所生者，聞矣，而聲聲者未嘗發。色之所色者，彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者，嘗矣，而味味者嘗呈。皆「無」為之職也。能陰能陽，能柔能剛；能短能長，能圓能方；能生能死，能暑能涼；能浮能沉，能宮能商；能出能沒，能玄能黃；能甘能苦，能膻能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也（《列子·天瑞篇》）。

「疑獨」的疑字，前人往往誤解了。《說文》有兩個疑字：一個作，訓「定也」（從段氏說）。一個作，訓「惑也」。後人把兩字並成一字。這段的疑字，如《詩經》「靡所止疑」及《儀禮》「疑立」的疑字，皆當作「定」解。疑獨便是永遠單獨存在。

這一段說的是有一種「無」：無形、無色、無聲、無味，卻又是形聲色味的原因；不生、不化，卻又能生生化化。因為它自己不生，所以永久是單獨的（疑獨）。因為它自己不化，所以化來化去終歸不變（往複）。

這個「無」可不是老子的「無」了。老子的「無」是虛空的空處。

《列子》書的「無」，是一種不生、不化，無形色聲味的原質。一切天地萬物都是這個「無」，「自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息」的結果。

既然說萬物「自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息」，自然不承認一個主宰的「天」了。《列子》書中有一個故事，最能夠破除這種主宰的天的迷信。

齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋叮膚，虎狼食肉，豈天本為蟻蚋生人，虎狼生肉者哉？」（《說符篇》）此即是老子「天地不仁，以萬物為芻狗」和鄧析「天之於人無厚也」

的意思。

這幾條都不認「天」是有意志的，更不認「天」是有「好生之德」

的。《列子》書中這一段更適合近代生物學家所說優勝劣汰、適者生存的話。

四、莊子書中的生物進化論

《莊子·秋水篇》說：

物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。

「自化」二字，是《莊子》生物進化論的大旨。《寓言篇》說：萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫。是謂天均。

「萬物皆種也，以不同形相禪」，這十一個字竟是一篇「物種由來」。他說萬物本來同是一類，後來才漸漸的變成各種「不同形」的物類。卻又並不是一抬頭就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進化出來的，所以說「以不同形相禪」。

這條學說可與《至樂篇》的末章參看。《至樂篇》說：種有幾（幾讀如字。《釋文》居豈反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水則為躖。得水土之際，則為蛙之衣。生於陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。

胡蝶，胥也，化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。

鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯。黃軦生乎九犬，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不久竹，生青寧。青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。（此一節亦見《列子·天瑞篇》。惟《列子》文有誤收後人注語之處，故更不可讀。今但引《莊子》書文）這一節，自古至今，無人能解。我也不敢說我懂得這段文字。但是其中有幾個要點，不可輕易放過。

一、「種有幾」的幾字，絕不作幾何的幾字解。當作幾微的幾字解。

《易·繫辭傳》說：「幾者，動之微，吉（凶）之先見者也。」正是這個幾字。幾字本像生物胞胎之形。我認為此處的幾字是指物種最初時代的種子，也可叫做元子。

二、這些種子，得著水，便變成了一種微生物，細如斷絲。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫做陵舄。自此以後，一層一層的進化，一直進化到最高等的人類。

這節文字所舉的植物動物的名字，如今雖不可細考了，但是這個中堅理論，是顯而易見，毫無疑問的。

三、這一節的末三句所用三個「機」字，皆當作「幾」，即是上文「種有幾」的幾字。若這字不是承著上文來的，何必說「人又反入於機」

呢。用「又」字和「反」字，可見這一句是回照「種有幾」一句的。

《易·繫辭傳》「極深而研幾」一句，據《釋文》一本幾作機。可見幾字誤作機，是常有的事。從這個極微細的「幾」一步一步的「以不同形相禪」，直到人類；人死了，還腐化成微細的「幾」：所以說：「萬物皆出於幾，皆入於幾。」這就是《寓言篇》所說「始卒若環，莫得其倫」了。

這都是天然的變化，所以叫做「天均」。

這種生物進化論，說萬物進化，都是自生自化，並無主宰。所以《齊物論》借影子作比喻。影說：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？

郭象說這一段最痛快。他說：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者，有耶？

無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。

故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗於體中而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……《知北游》篇也說：有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也。「猶其有物也」無已（適按非物下疑脫一耶字）。

西方宗教家往往用因果規律來證明上帝之說。以為有因必有果，有果必有因。

從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因，……如此類推，必有一個「最後之因」。

那最後之因便是萬物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果律來駁他道：因果規律的根本觀念是「因必有果，果必有因」一條。如今說上帝是因，請問上帝的因，又是什麼呢？若說上帝是「最後之因」，這便等於說上帝是「無因之果」，這便不合因果規律了，如何還可用這規律來證明有上帝呢！

若說上帝也有因，請問「上帝之因」又以什麼為因呢？這便是《知北游》篇說的「猶其有物也無已」。正如數學上的無窮級數，終無窮極之時，所以說是「無已」。可見萬物有個主宰的天之說是不能成立的了。

五、進化之故

生物進化，都由自化，並無主宰。請問萬物何以要變化呢？這話《莊子》書中卻不曾明白回答。《齊物論》說：「惡識所以然？惡識所以不然？」這竟是承認不能回答這個問題了。但是《莊子》書中卻也有許多說法和這問題有關。例如《齊物論》說：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？

三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？

又如《秋水》篇說：

騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠如狸狌：言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末；晝出瞋目不見邱山：言殊性也。

這兩節似乎都認為萬物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各各適合於自己所處的境遇。但《莊子》書中並不曾明說這種「適合」是否就是萬物變遷進化的緣故。

這一層便是《莊子》生物進化論的大缺點。近代生物學者說生物所以變遷進化，都由於所處境遇有種種需要，故不得不變化其形體機能，以求適合於境遇。能適合的，便能生存。不能適合，便需受天然的淘汰，終歸於滅亡了。

但是這個適合，有兩種的分別：一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能游泳，鳥能飛，猿猴能爬樹，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，後來那些不能適合的種類都滅亡了，獨有這些適合的種類能繁殖，這便是「天擇」了。

自動的適合，是本來不適於所處的境遇，全由自己努力變化，戰勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例。《莊子》的進化論只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。所以說：夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。（《天運》）又說：何為乎？何不為乎？夫固將自化。（《秋水》）又說：化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。

這是完全被動的、天然的生物進化論。

第二章莊子的名學與人生哲學

上章所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論有很大關係。如今且把這兩項分別陳述如下。

一、莊子的名學

莊子曾與惠施往來。惠施曾說：「萬物畢同畢異：此之謂大同異。」

但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，「終身無窮」。

莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正激烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都有長處，也都有短處。所以他說：道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》）「小成」是一部分不完全的；「榮華」是表面上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷阱，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說：辯也者有不見止。（同上）又說大知閑閑（《簡文》云：廣博之貌），小知閑閑（《釋文》云：有所閑別也）。大言淡淡（李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。

《釋文》云：李作淡。今從之），小言詹詹（李云：小辯之貌）。

（同上）

因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。

偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說：即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？

我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？

其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？

使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？

（同上）

這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰恰相反。《墨辯·經上》說：辯，爭佊也。辯勝，當也。

《經說》曰：辯，或謂之牛（或）謂之非牛，是爭佊也。是不俱當，必或不當。

《經下》說：

謂辯無勝，必不當，說在辯。

《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則（馬）或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。

辯勝便是應當的，應當的終必勝：這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就算是勝了我，難道你便真是正確了，我便真不正確了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，於是成為了中國古代名學史的一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步只是破壞的懷疑主義。

但是莊子的名學，卻也有建設的方面。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見得完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能看到事理之全呢？莊子說：欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）「以明」，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：「欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。」莊子接著說：物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

這一段文字極為重要。莊子名學的精義全在於此。「彼」即是「非是」。「是」與「非是」表面上是極端相反的。其實這兩項是互輔相成的。若沒有「是」，更何處有「非是」？因為有「是」，才有「非是」。

因為有「非是」，所以才有「是」。故說：「彼出於是，是亦因彼。」

《秋水篇》說：

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。

以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反不可以相無，則功分定矣。

以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是「彼出於是，是亦因彼」

的明例。「東」裡面便含有「西」，「是」裡面便含有「非是」。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說：彼是莫得其偶，謂之道樞（郭註：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嘗有對於天下）。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用活人來祭祀，以祭神求福，現代的人便認為野蠻了。

古人用活人殉葬，現代的人也認為太野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國家都廢除了奴隸制度。百餘年前，中國士大夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著「一席話」也暢談此事，不以為怪。

如今西方久已公認此事為野蠻陋俗了。

這都是顯而易見的事。又如古人言「君臣之義無所逃於天地之間」，又說「不可一日無君」。如今便有大多數人不認這話了。

又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的。究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子「是亦一無窮，非亦一無窮」的真義。

《秋水篇》說：

昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……故曰：「蓋師是而無非，師治而無亂乎？」是未明天地之理萬物之情者也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當其時，順其俗者，謂之義之徒。

這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世紀，卻要去摹仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育二十世紀的兒童，卻要他們去學做二三千年前的聖賢！

這個變化進化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海徳格爾相似。

海徳格爾說人世的真偽是非，有一種一定的進化次序。先有人說「這是甲」，後有人說「這是非甲」，兩人於是爭論起來了。到了後來，有人說：「這個也不是甲，也不是非甲。這個是乙。」

這乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過了一個時代，又有人出來說「這是非乙」，於是乙與非乙又爭起來了。後來又有人採集乙與非乙的精華，說「這是丙」。海德格爾以為思想的進化，都是如此。

今表示如下：

（1）這是「甲」（2）這是「非甲」（3）這是「乙」

（4）這是「非乙」（5）這是「丙」（6）這是「非丙」（7）這是「丁」

這就是莊子說的「彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一無窮，非亦一無窮」。

以上所說，意在指點出莊子名學的一段真理。但是莊子自己把這種學說推到極端，便生出了不良的效果。他認為是非既由於偏見，我們又如何能知自己所見不偏呢？他說：庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？

（《齊物論》）

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已（《養生主》）計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《秋水》）「是亦一無窮，非亦一無窮」。我們有限的知識，如何能斷定是非？倒不如安分守己聽其自然罷了。所以說：可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（司馬彪云：莛，屋樑也。楹，屋柱也。

故郭注云：夫莛橫而楹縱）。厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。（《齊物論》）這種理想，都把種種變化都看作天道的運行。所以說：「道行之而成，物謂之而然。」既然都是天道，自然無論善惡好醜，都有一個天道的作用。不過我們知識不夠，不能處處都懂得是什麼作用罷了。

「物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可」，四句是說無論什麼都有存在的道理，既然如此，世上種種的區別，縱橫、善惡、美醜、分合、成毀、……都是無用的區別了。

既然一切區別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子因為能「達觀」一切，所以不反對固有社會；所以要「不譴是非，以與世俗處」。

他說：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以說：「庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。」

既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說：「適得而幾矣，因是已。」因即是「仍舊貫」；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話：「物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。何為乎？

何不為乎？夫固將自化。」萬物如此，是非善惡也是如此。何需人力去改革呢？所以說：與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）這種極端「不譴是非」的達觀主義，即是極端的守舊主義。

二、莊子的人生哲學

上文我說莊子名學的結果，便早已涉及到人生哲學的範圍了。莊子的人生哲學，只是一個達觀主義。

達觀本有多種區別，上文所說，乃是對於非的達觀。莊子對於人生一切壽夭、生死、禍福，也一概達觀，一概歸到命定。這種達觀主義的根據，都在他的天道觀念。試看上章所引的話：化其萬化而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。

因為他把一切變化都看作天道的運行；又把天道看得太神妙不可思議了，所以他覺得這區區的我哪有作主的地位。他說：庸詎知吾所謂「天」之非「人」乎？所謂「人」之非「天」乎？

那《大宗師》中說子輿有病，子祀問他，「女惡之乎？」子輿答道：亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？……且夫物之不勝天，久矣，吾又何惡焉？

後來子來又有病了，子犁去看他，子來說：父母於子，東西南北，唯命是從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。

故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：「我且必為鏌鋣？」大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：「人耳！人耳！」夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？

又說子桑臨終時說道：

吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉？天天私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！

這幾段把「命」寫得真是《大宗師》篇所說：「物之所不得遁。」既然不得遁逃，不如還是樂天安命。所以又說：古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之謂真人。

《養生主篇》說庖丁解牛的秘訣只是「依乎天理，因其固然」八個字。莊子的人生哲學，也只是這八個字。所以《養生主篇》說老聃死時，秦失道：適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。

「安時而處順」，即是「依乎天理，因其固然」，都是樂天安命的意思。《人間世篇》又說蘧伯玉教人處世之道，說：彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。

彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

這種話初看去好像是高超得很。其實這種人生哲學的流弊，重的可以養成一種阿諛依違、苟且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物。

三、結論

莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義。因為他雖然與世人往來，卻不問世上的是非、善惡、得失、禍福、生死、喜怒、貧富，……一切只是達觀，一切只要「正而待之」，只要「依乎天理，因其固然」。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出「形骸之外」。

這便是出世主義。因為他要人超出「形骸之外」，故《人間世》和《德充符》兩篇所說的那些支離疏、兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀駘它、闡趾支離無脤、瓮盎大癭，或是天生，或由人刑，都是極其醜惡殘廢的人，卻都能自己不覺得殘丑，別人也都不覺得他們的殘丑，都和他們往來，愛敬他們。這便是能超出「形骸之外」。《德充符篇》說：自其異者視之，肝膽楚越也。自其睹視之，萬物皆一也。……物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。

這是莊子哲學的綱領。他只要人能於是非、得失、善惡、好醜、貧富、貴賤，……種種不同之中，尋出一個共同的道理。

惠施說過：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」莊子只是要人懂得這個道理，故說：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」莊子的名學和人生哲學，都只是要人知道「萬物皆一」四個大字。

他的「不譴是非」、「外死生」、「無終始」、「無成與毀」，……都只是說「萬物皆一」。《齊物論》說：天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。

天地與我並生，而萬物與我為一。

我曾用一個比喻來說莊子的哲學道理：譬如我說我比你高半寸，你說你比我高半寸。你我爭論不休，莊子走過來排解道：「你們二位不用爭了罷，我剛才在那埃菲爾鐵塔上看下來，覺得你們二位的高低實在沒有什麼分別。何必多爭，不如算作一樣高低罷。」

他說的「辯也者，有不見也」，只是這個道理。莊子這種學說，初聽了似乎極有道理。卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說太山不算大，秋毫之末不算小；堯未必是，桀未必非：這種思想，見地固然是「高超」，其實可能使社會國家世界的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。

莊子是知道進化的道理的，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無促進的功能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的祖師。他的學說實在是社會進步和學術進步的巨大阻力。