第十章 《胡適的北大哲學課·壹》（10）
別墨派的哲學主張
墨辯與別墨
墨學的傳授，如今已不能詳細考究（參看孫詒讓《墨子間詁》附錄《墨學傳授考》）。《韓非子·顯學篇》說：自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。
《莊子·天下篇》說：
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂「別墨」；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應（譎，崔雲決也。訾，通呲。《說文》：「呲，苟也」。苛與訶同。摛即奇。《說文》：「奇，不耦也。」
《釋文》：「仵，同也。」應，《說文》雲，「當也」。又「讎，應也」。相應即相爭辯）。以「巨子」為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。
古書說墨家傳授派別的，只有這兩段。兩處所說，互相印證。
最重要的是《天下篇》所說，墨家的兩派「俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾，以犄偶不仵之辭相應」。
細看這幾句話，可見今本《墨子》里的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇是這些「別墨」作的。有人說這六篇即是《天下篇》所說的「墨經」；別墨既俱誦《墨經》，可見墨經作於別墨之前，大概是墨子自著的了。
我認為這一段文字不應當如此解說。「墨經」不是上文所舉的六篇，乃是墨教的經典如《兼愛》《非攻》之類。後來有些墨者雖都誦《墨經》，雖都奉墨教，卻大有「倍譎不同」之處。這些「倍譎不同」之處，都由於墨家的後人，於「宗教的墨學」之外，另分出一派「科學的墨學」。
這一派科學的墨家所研究討論的，有「堅白同異」「觭偶不仵」等等問題。這一派的墨學與宗教的墨學自然「倍譎不同了」，於是他們自己相稱為「別墨」（別墨猶言「新墨」。柏拉圖之後有「新柏拉圖學派」。近世有「新康德派」，有「新海德格爾派」）。「別墨」即是那一派科學的墨學。
他們所討論的「堅白之辯」（堅屬於形，白屬於色。兩種同為物德，但一屬視官，一屬觸官，當時辯這種分別很明確），「同異之辯」（名學一切推論，全靠同異兩事。故當時討論這問題很詳細），和「觭偶不仵之辭」（《釋文》說：「仵，同也。」《集韻》：「仵偶也。」《玉篇》：「仵，偶敵也。」《漢書·律曆志》註：「伍，耦也。」是伍仵兩字古相通用。中國文字沒有單數和眾數的區別，故說話推論，都有不便之處。墨家很注意這個問題，《小取篇》說：「一馬，馬也，二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白也。此乃一是而一非也。」這是說「觭偶不仵」最明白的例子），如今的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇，很有許多關於這些問題的學說。
所以我認為這六篇是這些「別墨」的書（《天下篇》僅舉兩派，不及相夫氏，或者相無氏之墨仍是宗教的墨學。「別墨」之名，只限於相里氏及南方的墨者如鄧陵氏之流）。晉人有個魯勝，曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注，名為《墨辯注》。我如今用他的名詞，統稱這六篇為《墨辯》，以別於墨教的「墨經」（我對於「別墨」、「墨經」、「墨辯」三個問題的主張，一年以來，已變了幾次。此為最近研究所得，頗可更正此書油印本及墨家哲學講演錄所說的錯誤）。
至於這六篇絕非墨子所作的理由，約有四個：一、文體不同。這六篇的文體、句法、字法，沒有一項和《墨子》書的《兼愛》《非攻》《天志》……諸篇相像的。
二、理想不同。墨子的議論，往往有極淺鄙可笑的。例如《明鬼》一篇，雖用「三表」法，其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中，全沒有一句淺陋迷信的話，全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書，決不是墨子時代所能做得出的。
三、「墨者」之稱。《小取》篇兩稱「墨者」。
四、此六篇與惠施公孫龍的關係。這六篇中討論的問題，全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯，同異之論之類。還有《莊子·天下篇》所舉惠施和公孫龍等人的議論，幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的（例如「南方無窮而有窮」，「火不熱」，「目不見」，「飛鳥之影，未嘗動也」，「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」之類，皆是也）。
又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》《通變》《名實》三篇，不但材料都在《經》上下、《經說》上下四篇之中，並且有許多字句文章都和這四篇相同。於此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時代的人作的。
所以孫詒讓說這幾篇的「堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子·天下篇》所述惠施之言相出入」。又說：「據《莊子》所言，則似戰國時墨家別傳之學，不盡墨子之本指。」
這六篇《墨辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什麼「名家」，無論哪一家的哲學，都是一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。
所以老子要無名，孔子要正名，墨子說「言有三表」，楊子說「實無名，名無實」，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，伊文子有《刑名》之論：這都是各家的「名學」。因為家家都有「名學」，所以沒有什麼「名家」。
不過墨家的後起之秀如公孫龍之流，在這一方面，研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代，學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明白諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂的學說，都稱為「名家」。卻不知道他們叫作「名家」的人，在當時都是墨家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人，但是我們難道可以叫他作「名家」嗎？（《漢書·藝文志》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出於王官論》，太平洋第一卷七號）。
如今且說這六篇《墨辯》的性質。
第一，《經上》《經說上》《經上篇》全是界說，文體和近世幾何學書里的界說相像。原文排作兩行，都要「旁行」讀去。例如「故，所得而後成也。止，以久也。體，分於兼也。必，不已也」。須如下讀法：故，所得而後成也。止，以久也。
體，分於兼也。必，不已也。
《經說上》篇乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說，不容易明白，所以必須有詳細的說明，或舉例設譬使人易曉，《經說上》卻不是兩行的，也不是旁行的。自篇首到篇中「戶樞免瑟」一句（《間詁》十，頁十七至二十二下），都是《經上篇》上行的解釋。自「止，無久之不止」（頁二十二下）到篇末，是《經上篇》下行的解說。所以上文舉例「故，所得而後成也」的解說在十七頁，「止，以久也」的解說卻在二十二頁上。
第二，《經下》《經說下》《經下篇》全是許多「定理」文體極像幾何學書里的「定理」。也分作兩行，旁行讀。《經說下》是《經下》的詳細說明，讀法如《經說》上。自篇首（頁三十一下。）到「應有深淺大常中」（適校當作「大小不中」頁四十六止），說明《經下》上行的各條。
此以下，說明下行各條。
第三，《大取》《大取篇》最難讀，裡面有許多錯簡，又有許多脫誤。但是其中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的，其餘的不可讀的，只好暫闕疑了。
第四，《小取》《小取篇》最為完全可讀。這一篇和前五篇不同，並不是一句一條的界說，乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。
一、至「不求諸人」，總論「辯」。
二、至「吾豈謂也者異也」，論「辯」之七法。
三、至第一個「則不可偏觀也」，論辟、侔、援、推四法之謬誤。
四、至「非也」共四十八字，衍二十二字。總論立辭之難，總起下文。
五、論「物或是而然」。
六、論「或是而不然」。
七、論「或不是而然」。原文作「此乃是而然」，似有誤。
八、論「一周而一不周」。
九、論「一是而一非」。
第二章墨辯論知識
知識論起源於老子、孔子，到「別墨」才開始有了精密的知識論。
《墨辯》論「知」，分為三層：
一、「知，材也。」（《經上》）說曰：「知材。知也者，所以知也。而（不）必知（舊脫不字，今據下文「而不必得」語法增）若明」。
這個「知」是人「所以知」的才能（材能通）。有了這功能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的「明」，但是有了這「明」，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼需見物，才是見；知有所知，才是知（此所謂知，如佛家所謂「根」）。
二、「知，接也。」（《經上》）《說》曰：「知，知也者，以其知過物而能貌之若見。」這個「知」是「感覺」。人本有「所以知」的官能，遇到外面的事物，便可以知道這事物的態貌，才可發生一種「感覺」。譬如有了眼睛，見著事物，才有「見」的感覺（此所謂知，如佛家所謂「塵」。此所謂接，如佛家所謂「受」）。
三、「，明也」（《經上》）《說》曰：「，（舊皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。」這個「」是「心知」，是「識」。有了「感覺」，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種「感覺」，究竟不是知識。需要能了理這飛過的是什麼東西，需要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺（此所謂，如佛家所謂「識」）。如《經上》說：聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。
所以「知覺」含有三個分子：一是「所以知」的官能；二是由外物發生的感覺；三是「心」的作用。要這三物同力合作，才有「知覺」。
但是這三物如何能同力合作呢？這中間須靠兩種作用：一個是「久」，一個是「宇」。《墨經》說：久，彌異時也。（《經上》）《說》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，彌異所也。（《經上》）《說》曰：宇，冢東西南北。（校改冢即蒙字）久即是「宙」，即是「時間。」宇即是「空間」。須有這兩種的作用，方才可有知覺。《經下》說：不堅白，說在無久與字。堅白，說在因（原文有誤讀處，今正。
因疑作盈）。
《說》曰：無堅得白，必相盈也。
《經上》說：
堅白不相外也。
《說》曰：堅（白）異處不相盈，相非（通排），是相外也。
我們看見一個白的事物，用手去摸，才知道它又是堅硬的。但是眼可以看見白，而不可能感覺到堅；手可以感覺到堅，而不可以看見白，我們何以能知道這是一塊「堅白石」呢？
這都是心知的作用。知道剛才的堅物，就是此刻的白物，是時間的組合。知道堅白兩性相盈，成為一物，是空間的組合。這都是心知的作用，有這一連串組合的心知，方才有知識。有了久與宇的作用，才有「記憶」。《墨辯》叫作「止」，止即是「志」。古代沒有去聲，所以止志通用（《論語》：「多見而識之」，「賢者識其大者」，古本皆作志）。久的作用，於「記憶」更為重要。所以《經下》說：知而不以五路，說在久。
《說》曰：智以目見，而目以火見，而火不見。惟以五路知。
久，不當以火見，若以火（參看章炳麟《原名篇》說此條）。
「五路」即是「五官」。先由五路知物，後來長久了，雖不由五路，也可見物。比如昨天看梅蘭芳的戲，今天雖不在吉祥園，還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。
知識又須靠「名」的幫助。《小取》篇說：「名以舉。」《經上》說：舉，擬寔也。
《說》曰：舉，告。以文名舉彼寔也。
「擬」是《易·繫辭傳》「聖人有以見天下之賾而擬諸形容，像其物宜」的擬。例如我們用一個「人」字代表人的一切表德，所以見了一個人，便有「人」的概念，便知道他是一個「人」。記得一個「人」的概念，便可認得一切人，正不須記人人的外貌狀態等等。
又如「梅蘭芳」一個概念，也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說「梅蘭芳」，你便知道了，正不用細細描摹他的一切容貌狀態。
如《經下》說：
（__________火）必熱，說在頓。
《說》曰：見火謂火熱也，非以火之熱。
一個「火」字便包含火的熱性。所以遠遠見火，便可說那火是熱的，而不必等到親自去感覺那火的熱焰。「火必熱，說在頓。」頓字也是記憶的意思。這是名字的一大用處。
《墨辯》分「名」為三種：
名：達、類、私（《經上》）。
《說》曰：名。「物」，達也。有寔必待文名（舊誤作多）也。
命之「馬」，類也。若寔也者，必以是名也。命之「臧」，私也。是名也，止於是寔也。
「達名」是最普及的名字，例如「物」字。「類名」是一類物事的名稱，例如「牛」「馬」「人」，凡是屬這一類的，都可用這一類的「類名。」所以說：「若實也者，必以是名也。」「私名」是「本名」。例如「臧」「梅蘭芳」皆是這一個個人的名字，不可移用於別人。所以說：「是名也，止於是寔也。」
知識的種類
《墨辯》論「知道」的分別，凡有三種：知：聞、說、親（《經上》）《說》曰：知，傳受之聞也。方不瘴，說也。身觀焉，親也。
第一種是別人傳授給我們的，故叫做「聞」。第二種是由推論得來的，故叫做「說」（《經上》：「說，所以明也。」）。第三種是自己親身經歷來的，故叫做「親」。如今且分別解說如下：聞這個「聞」字，有兩種意思。《經上》說：聞：傳、親。
《說》曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。
一種是「傳聞」，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是「把耳朵當眼睛」的知識。一種是「親聞」，例如聽見一種聲音，知道它是鐘聲，或是鑼聲，這是親自經歷來的知識，屬於上文的第三種，不屬於第一種。
說親
科學家最重經驗（墨子說的「百姓耳目之」），但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠「親知」，知識便很有限了。所以須有「推論」
的知識。《經下》說：
聞所不知若所知，則兩知之。《說》曰：聞，在外者，所不知也。或曰：「在室者之色，若是其色。」是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。擬，舉實也。說見上文）所明，若以尺度所不知長。
外親知也。室中，說知也。
這是說一個人立於屋外，不知屋子裡人是什麼顏色。有人說：「屋裡的人的顏色，同這個人一樣。」若這個人是白的，我便知道屋裡人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裡的白色，是由「推論」得知的。
有了推論，便可坐在屋裡，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太陽系種種星球的事。所以說：「方不瘴，說也。」這是《墨辯》的一大發明（親即佛家所謂「現量」，說即「比量」
傳近似「聖教量」而略有不同也）。
實驗主義（應用主義）
墨子的「應用主義」，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，「非以其名也，以其取也。」這是墨子學說的精彩之處。到了「別墨」，也還保存這個根本觀念。《經下》說：知其所以不知說在以名取。
《說》曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是兩知之也。
這和第六篇所引《墨子·貴義篇》瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這需要請他去實地試驗，需請他用他已知的「名」去選擇。若他真能選擇得當，「取去俱能之」，那才是真知識。
但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張「知行合一」，卻有兩層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行為，不是完全受「知識」的節制的。
「知識」之外，還有「慾望」，不可輕視。所以《經上》說：為窮知而懸於欲也。
「為」便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著「欲」的。《經說》上說這一條道：為，欲養住其指（孫說，養住，是之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺於害也，而猶欲養之，則離之（孫說，離即罹）。……是不以所疑止所欲也。
懂得這個道理，然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」。墨子已有「義即是利」的意思，但是他卻沒有明白地細說。到了「別墨」，才有完滿的「樂利主義」。《經上》說：義，利也。
利，所得而喜也。害，所得而惡也。
這比說「義即是利」又進一層，直指利害的來源，在於人情的喜惡。
就是說善惡的來源，在於人情的慾望。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的慾望。慾望一正，是非善惡就都正了。所以《經上》說：欲正，權利；惡正，權害。（《大取篇》云：「於所體之中而權輕重之謂權。」）樂利主義之公式但是如何才是正當的慾望呢？《大取篇》有一條公式道：利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。
遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。……於是為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）。非也。害之中取小，求為義為非義也。……細看這個公式的解說，便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。」可以見「利之中取大，害之中取小」，原只是把天下「最大多數的最大幸福」作為一個前提。
第三章論辯的哲學
辯的定義
墨家的「辯」，是分別是非真偽的方法。《經上》說：辯，爭彼也。辯勝，當也。
《說》曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。
不俱當，必或不當。不當若犬。
《經說下》說：
辯也者或謂之是，或謂之非，當者勝也。
「爭彼」的「彼」字，當是「佊」字之誤佊字《廣雅釋詁》二云：「衺也。」王念孫疏證云：「《廣韻》引《埤蒼》云：『佊，邪也』；又引《論語》『子西佊哉』。今《論語》作彼。」據此可見佊誤為彼的例。佊字與「詖」通。
《說文》：「詖，辯論也。古文以為頗字。從言，皮聲。」詖、頗、佊，皆同聲相假借。後人不知佊字，故又寫作「駁」字。現在的「辯駁」，就是古文的「爭佊」。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便「爭佊」起來了。怎樣區別是非的方法，便叫作「辯」。
辯的用處及辯的根本方法《小取篇》說：夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸已，不非諸人；無諸已，不求諸人。
這一段先說辯的目的，共有六項：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。「摹略萬物之然，論求群言之比」兩句，總論「辯」的方法，「摹略」有探討搜求的意義（《太玄》註：「摹者，索而得之。」又「摹，索取也。」《廣雅·釋詁》三：「略，求也。」又《方言》二：「略，求也。就室曰搜，於道曰略。」孫引俞正燮語未當）。
論辯的人需要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象相互的關係，然後把這些現象和這種種關係，都用語言文字表示出來。所以說：「以名舉實，以辭抒意，以說出故。」種種事物，都叫做「實」。實的稱謂，便是「名」（說見第七篇）。
所以《經說下》說：「所以謂，名也。所謂，實也。」例如說「這是一匹馬」，「這」便是實，「一匹馬」便是名在文法上和法式的論理，實便是主詞，名便是表詞，合名與實，乃稱為「辭」（辭或譯「命題」，殊無道理）。單有名，或單有實，都不能達意。
有了「辭」，才可達意。但是在辯論會上，單有了辭，還不夠用。例如我說「《管子》一部書不是管仲做的。」人必問我：「何以見得呢？」
我必須說明我所以發表這議論的理由。這個理由，便叫做「故」。明「故」的辭，便叫做「說」（今人譯為「前提」）。《經上》說：「說，所以明也。」例如：「《管子》」（實）是「假的」（名）。……（所立之辭）因為《管子》書里有許多管仲死後的故事。……（說）怎麼叫做「以類取，以類予」呢？這六個字又是「以名舉實，以辭抒意，以說出故」的根本方法。取是「舉例」，予是「斷定」。一切推論的舉例和斷語，都是把一個「類」認為是「相似」（《孟子》：「故凡同類者，舉相似也」）例如我認得你是一個「人」，他和你相似，故也是「人」，那株樹不和你相似，便不是「人」了。即如名學中最普通的例子：孔子亦也會死。為什麼呢？
因為孔子是一個「人」。
因為凡是「人」都會死。
這三個「辭」和三個「辭」的交互關係，全靠一個「類」字印度因明學的例，更為明顯：聲是無常的（無常謂不能永遠存在），……………………（宗）因為聲是做成的，……………………………………………（因）凡是做成的都是無常的，例如瓶…………………………喻體喻依喻
「聲」與「瓶」同屬於「做成的」一類，「做成的」又屬於「無常的」一類，這叫做「以類予」。在萬物之中，單舉「瓶」和「聲」相比，這是「以類取」。一切推論無論是歸納，還是演繹，都是把一個「類」字做為根本。所以《大取》篇說：夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。
一切論證的謬誤，都只是一個「立辭而不明於其類」。
故
上文說的「以說出故」的「故」乃是《墨辯》中一個極重要的概念，不可不提出細說一番。《經上》說：故，所得而後成也。
《說》曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必（然），無（之必不）然。若見之成見也（孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。惟孫移體也五字，則非）。《說文》：「故，使為之也。」用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。故的本義是「物之所以然」，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：「故，所得而後成也。」如《莊子·天下篇》：「黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。」引申出來，凡立論的根據，也叫做「故」。
如上文引的「以說出故」的故，是立論所根據的理由。《墨辯》的「故」，總括這兩種意義。《經說》解釋此條，說「故」有大小的區別。
小故是一部分的因。
例如人病死的原因很複雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：「小故，有之不必然，無之必不然。」因為它是一部分的因，故又說：「體也，若有端。」（體字古義為一部分。《經上》說：「體，分於兼也。」兼是全部，體是一部分。《經說》曰：「體，若二之一，尺之端也。」尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分）。大故乃各種小故的總數，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。
各種原因都齊全了，自然發生結果。所以說：「大故，有之必然，無之必不然。」比如人見物需有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離，光線、傳達光線的媒介物，能領會的心知等等（印度哲學所謂「九緣」
是也）。此諸「小故」，合成「大故」，乃可見物。故說「若見之成見也」。
以上說「故」字的意義。《墨辯》的名學，只是要人研究「物之所以然」（《小取篇》所謂「摹略萬物之然」），然後用來做立說的根據。凡立論的根據，所以不能正確，都只是因為立論的人見理不明，把不相干的事物，牽合在一處，強說它們有因果的關係；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，只是要求這種大故；嚴謹的辯論，只是能用這種大故作根據。再看《經下》說：物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。
《說》曰：物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。
「物之所以然」，是「故」。能見得這個故的全部，便是「智」。用所知的「故」，作立說的「故」，方是「使人知之」。但是那「物之所以然」是一件事，人所尋出的「故」又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。
如「物之所以然」是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是「有之必然，無之必不然」
的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就沒有價值了。
法
《墨辯》還有一個「法」的觀念很重要。《經上》說：法，所若而然也。
《說》曰：意、規、員，三也，俱可以為法。
法字古文作佱，從亼（即集合之集）從正，本是一種模子。《說文》：「法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，鑄器之法也。」法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義。
所以此處說：「法，所若而然也。」若，如也。同法的物事，如一個模子里鑄出的錢，都和這模子一樣。「所若而然」便是「仿照這樣去做，就是這樣。」譬如畫圓形，可有三種模範。第一是圓的概念，如「一中同長為圓」，可叫做圓的「意」。第二是作圓的「規」。第三是已成的圓形，依著摹仿，也可成圓形。
這三種都可叫做「法」。法即是模範，即是法象（參看上文第四篇第三章論象）。依「法」去做，自然產生同樣的效果。故《經下》說：一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。
《說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說「故」是「物之所以然」，是「有之必然」。今說「法」是「所若而然」。把兩條定義合起來看，可見故與法的關係。一類的法即是一類所以然的故。
例如用規寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依它去做，都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果，即不是正確之故。
科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些「故」列為「法則」
（如科學的規律及許多根據經驗產生的常識），使人依此去做可得到期望的效果。名學的歸納法是根據「有之必然」的道理，去求「所以然」之故的方法。名學的演繹法是根據「同法的必定同類」的道理，去把已知之故作立論之故（前提）。
看它是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法，方才可講《墨辯》的名學。
辯的七法
以上說一切論辯的根本觀念。如今再說一下辯的各種方法。《小取篇》說：或也者，不盡也。
假也者，今不然也。
效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。
辟也者，舉也物而以明之也。
侔也者，比辭而俱行也。
援也者，曰，子然，我奚獨不可以然也。
推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者異也」。
這七種今分說於下：
一、或也者，不盡也。《經上》說：「盡，莫不然也。」或字即古域字，有限於一部分之意。例如說「馬或黃或白」，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說「不盡」。《易文言》說：「或之者，疑之也。」不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說「明天或雨或晴」，「他或來或不來」，都屬此類。
二、假也者，今不然也。假是假設，如說「今夜若起風，明天定無雨」。
這是假設的話，現在還沒有實現，故說「今不然也」。
這兩條是兩種立辭的方法，都是「有待之辭」。因為不能立即斷定，故未必能引起辯論。
三、效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故（故即「以說出故」之故，即前提）中效，則是也，不中效則非也。效是「效法」的效，法即是上文「法，所若而然也」的法。此處所謂「效」，乃是「演繹法」
的論證（又譯外籀）。
這種論證，每立一辭，須設這辭的「法」，作為立辭的「故」。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的「法」。這法便是辭所仿效。所設立辭之「故」，須是「中效」（「中效」即是可作模範，可以被仿效。中字如「中看不中吃」之中）的「法」；若不可效法，效法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個「故」便不是正確的故了。例如說：這是圓形。
何以故？
因這是「規寫交」的（用《經說上》語）。
「這是圓形」，是所立的辭（因明學所謂宗）。「規寫交的」，是辭所根據的「故」。依這「故」做，皆成圓形，故是「中效」的法，即是正確的故。因明學論「因」須有「遍是宗法性」也是這個道理。
窺基作《因明論疏》，說此處所謂「宗法」，乃是宗的「前陳」之法，不是「后陳」之法（前陳即實，后陳即名），這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的后陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法，宗的后陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法；「圓形」又是「規寫交的」之法（因規寫交的皆是圓形，但圓形未必全是用規寫交的）。
上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的「因」，三段論法的「中詞」，其實只是辭的「實」
（因明學所謂宗之前陳）所屬的類，如說「聲是無常，所作性故」。所作性是聲所屬的類。如說「孔子必會死，因他是人」。人是孔子的類名。
但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，需恰恰介於辭的「名」與「實」之間，包含著「實」，又正包含在「名」里。故西方邏輯稱它為「中詞」。
因為同法必定同類，故演繹法的論證，不必一定用三支式（三支式，又名三段論法）。因明學有三支，西方邏輯自亞里士多德以來，也有三段論法。其式如下：印度三支孔子必會死，因孔子是一個
人。凡是「人」皆會死，例
如舜。
西方三段論法
凡是「人」皆會死，孔子是一個
「人」，故孔子必會死。
這種論式固是極明顯嚴密，但《墨辯》所說的「效」，實在沒有規定「三支」的式子。章太炎的《原名篇》說墨家也有三支。其說如下：《墨經》以因為故。其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度大秦。
《經》曰：「故，所得而後成也。」《說》曰：「故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必無然。（[原注]案無是羨文）若見之成見也。」夫分於兼之謂體；無序而最前之謂端。特舉為體，分二為節，之謂見（[原注]）皆見《經上》及《經說上》。本雲，「見：體、盡。」
《說》曰：「見。時者，體也。二者，盡也。」按時讀為特，盡讀為節。《管子·弟子職》曰：「聖之高下，乃承厥火。」以聖為燼，與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節）。今設為量曰：「聲是所作（因），凡所作者皆無常（喻體），故聲無常（宗）。初以因，因局，故謂之小故（[原注]猶今人譯為小前提者）。
無序而最前，故擬之以端。次之喻體，喻體通，故謂之大故（[原注]猶今人譯為大前提者）。此「凡所作」，體也；彼「聲所作」，節也。故擬以見之成見（[原注]上見謂體，下見謂節）。
太炎這一段話，未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節，不過是說「故」有完全與不完全的分別（說詳上文），並不是說大前提與小前提。太炎錯解了「體也若有端」一句，故以為是說小前提在先之意。
其實「端」即是一點，並無先後之意（看《墨子間詁》解「無序而最前」一句）。太炎解「見」字更錯了（看上文解「若見之成見也」一句）。《經上》說：見：體盡。《說》曰：時者，體也。二者，盡也。此說見有兩種：一是體見，一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特，極是。《墨辯》說：「體，分於兼也。」又「盡，莫不然也。」（皆見《經上》）體見是一部分的見，盡見是統舉的見。凡人的知識，若單知一物，但有個體的知識，沒有全稱的知識。
如莎士比亞的「暴風」一本戲里的女子，生長在荒島上，所見的男子只有她父親一個人，她決不能有「凡人皆是……」的統舉的觀念。至少須見了兩個以上同類的物事，方才可有統舉的觀念，方才可有全稱的辭。因明學的「喻依」（如說：「凡所作者，皆是無常，猶如瓶等。」瓶等即是喻依。以瓶喻聲也），與古因明學的「喻」，都是此理。今舉古因明的例如下（此例名五分作法）：宗聲是無常。
因所作性故。
喻猶如瓶等。
合瓶所作性，瓶是無常；聲所作性，聲亦無常。
結是故得知，聲是無常。
單說一個「所作」之物，如「聲」，只可有一部分的知識，即是上文所謂「特者，體也」。若有了「瓶」等「所作」之物為推論的根據，說「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常」。
這雖是「類推」的式子，已含有「歸納」的性質，故可作全稱的辭道：「凡所作者，皆是無常。」這才是統舉的知識，即是上文所說的「二者，盡也」。太炎強把「盡」字讀為節字（此類推法之謬誤），以為墨家有三支式的證據，其實是大錯的。
《墨辯》的「效」，只要能舉出「中效的故」，因明所謂因，西洋邏輯所謂小前提，已夠了，正不必有三支式。何以不必說出「大前提」呢？
因為大前提的意思，已包含在小前提之中。如說「孔子必有死，因孔子是人」。
我所以能提出「人」字作小前提，只為我心中已含有「凡人皆有死」的大前提。換言之，大前提的作用，不過是要說明小前提所提出的「人」，乃是介於「孔子」與「有死的」兩個名詞之間的「中間」。但是我若不先承認「人」是「孔子」與「有死的」兩者之間的「中詞」，我決不說「因孔子是人」的小前提了。故大前提盡可省去（古因明之五分作法也沒有大前提）。
以上說「效」為演繹法的論證。
四、辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。利用他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節：梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰：彈之狀何苦？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之今王曰無譬，則不可矣。」
五、侔也者，比辭而俱行也。侔與辟都是「以其所知諭其所不知而使人知之」的方法，其間卻有個區別。辟是用那物說明這物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說：龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰『人亡之，人得之』而已。何必楚？」若此仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」，悖（《公孫龍子》一）。
這便是「比辭而俱行」。
辟與侔皆是「使人知之」的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人需要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。
六、援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。《說文》：「援，引也。」現今人說「援例」，正是此意。現代人譯為類推。其實「類推」不如用「援例」說的明白恰當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說：《廣韻》引《論語》「子西佊哉」。今《論語》作「彼哉」。因此可見《墨辯》「辯爭彼也」的「彼」字或者也是「佊」字之誤。
又如說：
《莊子》、《列子》「人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」這三個「機」字皆當然作「幾」。《易·繫辭傳》：「聖人之所以極深而研幾也。」《釋文》云：「幾本或作機。」這是幾誤為機的例子。
「援例」的推論的結果，大都是一個「個體」事物的是非，不能常得一條「通則」。但是「援例」的推論，有時也會有與「歸納」法有同等的效能，也會由個體推知通則。
例如見張三吃砒霜死了，便可知李四若吃砒霜也會死。這種推論，含有一個「凡吃砒霜的必死」的通則。這種由一個個體推知通則的「援例」，在《墨辯》另有一個名目，叫做「擢」。《經下》說：擢慮不疑，說在有無。《說》曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又兩字舊作「文文」今以意改）。
《說文》：「擢，引也。」與「援」同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。與上文吃砒霜的例字相同。
七、推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者，異也」。「也者，同也」，「也者，異也」，上兩也字，都是「他」字。這個「推」便是「歸納法」，「亦名」「內籀法」。上文說過，「取」舉例，「予」是斷定。歸納法的通則，是「觀察了一些個體的事物，知道它們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例子同樣的事物，也必是如此」。
那些已觀察了的例子，便是「其所取者」。那些沒有觀察了的事物，便是「其所未取」。說那些「所未取」和這些「所取者」相同。因此便下一個斷語，這便是「推」。我們且把錢大昕發明「古無輕唇音只有重唇音」
一條通則的方法引來作例（輕唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音）。
1.舉例（以類取）——「其所取者」：（1）《詩》「凡民有喪，匍匐救之」，《檀弓》引作「扶服」，《家語》引作「扶伏」。又「誕實匍匐」，《釋文》本亦作「扶服」。《左傳》昭十二年「奉壺觴以蒲伏焉」，《釋文》：「本又作匍匐。蒲本又作扶。」昭二十一年「扶伏而擊之」，《釋文》：「本或作匍匐。」……（2）古讀扶如酺，轉為蟠（證略，下同）。
（3）服又轉為犕……
（4）服又轉為謈（音暴）。……
（5）伏抱互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧……（6）伏又與逼通。……（7）古音負如背，亦如倍。……《書·禹貢》「至於陪尾」，《史記》作「負尾」，《漢書》作「倍尾」。……（8）古讀附如部。……（9）苻即蒲字。……（10）古讀佛如弼。……
（11）古讀文如門。……
（12）古讀弗如不。……
（13）古讀拂如弼。……
（14）古讀繁如鞶。……
（15）古讀蕃如卞。……藩如播。……（16）古讀僨如奔。……讀紛如豳。……（17）古讀甫如圃。……（18）古讀方如旁。……（19）古讀逢如蓬。……
（20）古讀封如邦。……
（21）古讀勿如沒。……
（22）古讀非如頒。……
（23）古讀匪如彼。……
（24）古文妃與配同。……
（25）腓與臏同。……
（26）古音微如眉。……
（27）古讀無如模，……又轉如毛，……又轉為末。……（28）古讀反如變。……（29）古讀馥如苾。……（以下諸例略）2.斷語（以類予）——「以其所未取之同於其所取者，予之」：凡輕唇之音（非敷奉微），古讀皆為重唇音（幫滂並明）。我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國「漢學家」的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。「推」的定義的下半段「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也」，又是什麼意思呢？人說「那些不曾觀察的，都和這些已觀察了相同」（他者同也），我若沒有正確的「例外」，便不能駁倒這通則，便不能說「那些並不和這些相同」（他者異也）。
例如上文「古無輕唇音」一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說「這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇」。
以上為七種「辯」的方法。「或」與「假」系「有待的」辭，不很重要。
「效」是演繹法，由通則推到個體，由「類」推到「私」。「辟」與「侔」都用個體說明別的個體，「援」由個體推知別的個體，「推」由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推，都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫做「歸納的論辯」。
這七種之中，「推」最為重要。所以現在且把「推」的細則詳說於下。
「推」（歸納）的細則
自密爾以來，歸納的研究法，大概分為五種：（一）求同（二）求異（三）同異交得（四）求余（五）共變這五術，其實只有同異兩件。「求余」便是「求異」，「共變」也就是「同異交得」的一種。《墨辯》論歸納法，只有（一）同、（二）異、（三）同異交得三法。
（甲）同《經上》說：「同異，而俱於之一也」（之同「是」）。此言觀察的諸例，雖有異體，卻都有相同的一點。尋得這一點，便是求同。
（乙）異《墨辯》沒有異的界定。我們可依上文「同」的界定，替他補上一條道：「異，同而俱於是二也。」所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點，便是求異法。
（丙）同異交得《經上》云：「同異交得知有無。」這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的「同異有無」很不容易知道，需要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說：法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。
《說》曰：法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛於人，有不愛於人，止愛（於）人：是孰宜？止彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。
《經說下》云：
彼以此其然也，說「是其然也」。我以此其不然也，疑「是其然也」。
這兩段都說該用「否定的例子」（不然者）來糾正推論的錯誤。例如人說「共和政體但適用於小國，不適用於大國」，又舉瑞士法蘭西……為證。
我們該問「你老先生為什麼不舉美國呢？」這裡面便含有「同異交得」的法子。《經下》又說：狂舉不可以知異，說在有不可。《說》曰：狂舉。牛馬雖異，以「牛有齒，馬有尾」，說牛這非馬也，不可。是俱有不偏有偏無有。
曰牛之與馬不類，用「牛有角，馬無角」，是類不同也。
「偏有偏無有」的偏字，當作遍字。《易經·益卦·上九象》曰：「莫益之，偏辭也。」孟喜本作「遍辭也」，可見遍偏兩字古相通用。
這一段說的「遍有遍無有」，即是因明學說的「同品定有性，異品遍無性」。如齒，如尾，是牛馬所同有，故不能用作牛馬的「差德」。今說「牛有角，馬無角」，是舉出「牛遍有，馬遍無有」的差德了。這種差德，在定義和科學的分類上，都極重要。其實只是一個「同異交得」的法子。
以上說《墨辯》論「辯」的方法。《小取篇》還有論各種論辯的許多謬誤，現今不能細講了。
《墨辯》概念
《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書，裡面除了論「知」、論「辯」
的許多材料之外，還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下：（一）論算學。如「一少於二而多於五」諸條。
（二）論形學（幾何）。如「平，同高也」；「中，同長也」；「圓，一中同長也」；「方，柱隅四歡也」諸條。
（三）論光學。如「二，臨鑒而立，景到，多而若少，說在寡區」；「景之大小，說在地缶遠近」諸條。
（四）論力學，如「力，形之所以奮也」；「力，重之謂，下與重奮也」諸條。
（五）論心理學。如「生，形與知處也」；「卧，知無知也」；「夢，卧而以為然也」諸條。
（六）認人生哲學。如「仁，體愛也」；「義，利也」；「禮，敬也」；「孝，利親也」；「利，所得而喜也；害，所得而惡也」諸條。
（七）論政治學。如「君，臣萌（同氓）通約也」；「功，利民也」；「罪，犯禁也」諸條。
（八）論經濟學。如「買無貴，說在反其賈」。
《說》曰：「買，刀糶相為賈。刀輕則糶不貴，刀重則糶不易。王刀無變，糶有變。歲變糶則歲變刀。」又說「賈宜則讎，說在盡」。《說》曰：「賈，盡也者，盡去其（所）以不讎也。其所以不讎去，則讎，正賈也。」這都是中國古經濟學最精彩的學說。
以上八類，不過略舉大概，以表示《墨辯》內容的豐富。
如今且說墨家名學的價值。依我看來，墨家的名學在世界的名學史上，應該佔一個重要的位置。雖然從形式上來說，自然遠不如印度的因明和歐洲邏輯，但這是因為印度和歐洲的「邏輯形式」都經過千餘年的補充工作，故有嚴密繁複的形式。墨家的名學前後的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得它不會有發達的形式了。
平心而論，墨家名學所有形式上的缺陷，未必就是它的弱點，未必不是它的長處。印度的因明學，自陳那以後，改古代的五分作法為三支，形式上似乎更嚴密了；其實古代的五分作法還帶有歸納的方法，三支便差不多全是演繹法，把歸納的精神都失掉了。
古代的「九句因」，很有道理；後來形式更繁瑣，於是宗有九千二百餘過，因有百十七過，喻有八十四過，名為精密，其實是大退步了。歐洲中古的學者，沒有創造的本領，只能把古希臘的形式論理演為種種詳式。
形式越繁，離亞里士多德的本意越遠了。
墨家的名學雖然不重形式，卻能把推論的一切根本觀念，如「故」的觀念，「法」的觀念，「類」的觀念，「辯」的方法，都說得很明白透徹。有基本的學理，卻沒有累贅的形式。這是第一長處。
印度、希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻能把演繹歸納一樣看重。《小取篇》說「推」一段及論歸納的四種謬誤一段，近代名學書也不過如此說法。墨家因深知歸納法的用處，故有「同異之辯」，故能成一科學的學派。這是第二長處。
再說墨家名學在中國古代哲學史上的重要性。儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱：「名無實，實無名，名者偽而已矣。」這兩派絕對相反：儒家的正名論，老子、楊朱的無名論，都是極端派。
「別墨」於兩種極端派之間，別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實，實是否有名。他們單提出名與實在名學上的作用。故說：「所謂，實也；所以謂，名也。」實只是「主詞」，名只是「表詞」，都只有名學上的作用，不成為「本體學」（本體學，諭萬物本體的性質與存在諸問題）的問題了。（別墨以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學的問題，故有「有名」、「無名」之爭）。
這是墨家名學的第一種貢獻。
中國的學派只有「別墨」這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家名學的方法，不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得「科學的方法」。
試看《墨辯》所記各種科學的議論，可以想見這種科學的應用方法。
這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條，可見墨家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論「法」的觀念，上承儒家「象」的觀念，下開法家「法」的觀念（看下文第十二篇）。這是墨家名學的第四種貢獻。
總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨家的嚴密，墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論（詳見第六篇）。後來的墨者論「辯」的各法，比墨子更為精密，更為完全。
從此以後，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。荀子的《正名篇》雖攻擊當時的辯者，其實全是墨學的影響。孟子雖大罵墨家，但他書中論方法的各條（如《離婁篇》首章及「博學而詳說之」，「天下之言性也，則故而已矣」諸章），無一不顯示出墨學的影響。莊子的名學，也是墨家辯者的反映。至於惠施公孫龍一般人，都是直接的墨者，更不用說了（詳見下章）。
第四章惠施的時空論
一、惠施略傳
惠施曾相梁惠王。梁惠王死時，惠施還在（《戰國策》），惠王死在公元前319年。又據《呂氏春秋》齊梁會於徐州，相推為王，乃是惠施的政策。徐州之會在公元前334年。
據此看來，惠施活動的時代大約在公元前380年與前300年之間。《莊子·天下篇》說：「惠施多方，其書五車。」又說有一個人叫作黃繚的，問天地所以不墜不陷和風雨雷霆之故，惠施「不辭而應，不慮而對，遍為萬物說」。只可惜那五車的書和那「萬物說」，都失掉了，我們所知道的，不過是他的幾條殘缺不完的學說。
二、惠施「厤物之意」
惠施的學說，如今所傳，盡在《莊子·天下篇》中。原文是：惠施……厤物之意（《釋文》曰，歷古歷字，……分別歷說之）。曰：（一）至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
（二）無厚不可積也，其大千里。
（三）天與地卑，山與澤平（孫詒讓曰：卑與比通，《廣雅·釋詁》曰：比，近也）。
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）「大同」而與「小同」異，此之謂「小同異」。萬物畢同畢異，此之謂「大同異」。
（六）南方無窮而有窮。
（七）今日適越而昔來。
（八）連環可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛愛萬物，天地一體也。
三、十事的解說
這十事的解說，自古以來，也不知共有多少種。
依我個人的意思看來，這十事只是「泛愛萬物，天地一體也。」一個大主義前九條是九種辯證，后一條是全篇的論斷。前九條可依章太炎的《明見》篇，分為三組：第一組，論一切「空間」的分割區別，都非實有。（一）（二）（三）（六）（七）（八）（九）第二組，論一切「時間」的分割區別，都非實有。（一）（四）（七）第三組，論一切同異都非絕對的。（五）三組的論斷：「泛愛萬物，天地一體也。」第一，論「空間」一切分割區別都非實有「空間」古人都叫做「宇」，《屍子》及《淮南子》注都說「上下四方」是宇。《經上》說：宇，彌異所也。《經說》曰：宇，冡東西南北。
「宇」與「所」有別。「東方」「西南角」「這裡」「那裡」都是「所」。「所」只是「宇」的一部分。彌滿上下四方，總名為「宇」。故說「宇蒙東西南北」。宇是無窮無極，沒有間斷，不可分析的。
所以惠施說：「其大無外，謂之大一。」此是「宇」的總體。但是平常人都把「宇」分成種種單位，如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類，故惠施又說：「其小無內，謂之小一。」這是「所」，都是「宇」
的一部分。其實分到極小的單位（小一）。還只是這個「宇」。所以惠施又說：「無厚不可積也，其大千里。」分割「空間」到了一線，線又割成點，是「無厚不可積」了，卻還是這「其大無外」的「宇」的一部分。所以那「無厚不可積」的和那「其大千里」的，只是一物，只是那無窮無極，不可割斷的「空間」。
《墨辯》又說：
宇或徙（或即域宇）。《經說》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，過名也。說在實。《經說》曰：「或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而謂此「南北」。過而以已為然。始也謂此「南方」，故今也謂此「南方」。
這兩段說「宇」是動移不歇的。《經上》說：「動，或徙也。」域徙為動，故「宇或徙」是說地動。我們依著指南針定南北東西，卻不知道「空間」是時刻移動的。早晨的南北，已不是晚間的南北了。我們卻只叫「南北」，這實是「過而以已為然」，不過是為實際上的便利，其實都不是客觀的實在區別。
當時的學者，不但知道地球是動的，並且知道地球是圓的。如《周髀算經》（此是晚周的書，不是周初的書）說：「日運行處極北，北方日中，南方夜半。日在極東，東方日中，西方夜半。日在極南，南方日中，北方夜半。日在極西，西方日中，東方夜半。」
這雖說太陽動而地球不動，但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記·天員篇》（此篇不是曾子的書，當是秦漢人造出來的），辯「天圓地方」之說，說：「如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。」這分明是說地球是圓的。
惠施論空間，似乎含有地球是圓和地球轉動的道理，如說：「天下之中央，燕之北，越之南，是也。」燕在北，越在南。因為地球是圓的，所以無論哪一點，無論是北國之北，南國之南，都可說是中央。
又說：「南方無窮而有窮。」因為地圓，所以南方可以說有窮，可以說無窮。南方無窮，是地的真形；南方有窮，是實際上的假定。又如「天與地卑，山與澤平」，更明顯了。地球圓旋轉，故上面有天，下面還有天；上面有澤，下面還有山。又如「今日適越而昔來」，即是《周髀算經》所說「東方日中，西方夜半；西方日中，東方夜半」的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要說我「昨天」到越了。
如此看來，可見一切空間的區別，都不過是我們為實際上的便利起的種種區別，其實都不是實有的區別，認真說來，只有一個無窮無極不可分斷的「宇」。
那「連環可解也」一條，也是此理。《戰略策》記秦王把一套玉連環送與齊國的王后請她解開，王後用鐵鎚一敲，連環就碎了，叫人答覆秦王說連環已解了。
這種解連環的方法，很有哲學的意義。所以連環解與不解，與「南方無窮而有窮」同一意思。
以上說「空間」一切區別完了。
第二，論「時間」一切分割區別都非實有。「時間」（Time）古人或叫做「宙」，或叫做「久」。《屍子》與《淮南子》注都說「古往今來」
是「宙」。
《經上》說：
久，彌異時也。
《經說》曰：久，合古今旦莫。
「久」是「時」的總名。一時、一刻、千年、一剎那，是時。彌滿「古今旦莫」，「古往今來」，總名為「久」。久也是無窮無極不可割斷的，故也可說「其大無外，謂之大一；其小無內，謂之小一。」大一是古往今來的「久」，小一是極小單位的「時」。
無論把時間分割成怎樣小的「小一」，還只是那無窮無極不可分割的時間。所以一切時間的分割，只是實際上應用的區別，並非實有。
惠施說：「日方中方睨，物方生方死。」才見日中，已是日斜；剛是現在，已成過去。即有上壽的人，千年的樹，比起那無窮的「久」，與「方中方睨」的日光有何分別？竟可說「方生方死」了。
「今日適越而昔來」，雖關於「空間」，也關於「時間」。東方夜半，西方日中；今日適越，在西方人說來，便成昨日。凡此都可見一切時分，都由人定，並非實有。
第三，論一切同異都非絕對的。科學方法最重有無同異。一切科學的分類（如植物學與動物學的分類），都以同異為標準。
但是這樣區別，都不過是為實際上的便利起見，其實都不是絕對的區別。惠施說：「大同而與小同異，此之謂小同異。」例如松與柏是「大同」，松與薔薇花是「小同」，這都是「小同異」。一切科學的分類，只是這種「小同異」。
從哲學一方面看來，便是惠施所說「萬物畢同畢異」。怎麼說「萬物畢異」呢？原來萬物各有一個「自相」，例如一個胎里生不出兩個完全同樣的弟兄；一根樹枝上生不出兩朵完全一樣的花；一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣；一個模子里鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的「自相」。
《墨辯》說：「二必異，二也。」這個「二性」便是「自相」。有自相所以「萬物畢異」。但是萬物雖各有「自相」，卻又都有一些「共相」。例如男女雖有別，卻同是人；人與禽獸雖有別，卻同是動物；動物與植物雖有別，卻同是生物……這便是萬物的「共相」。有共相，故萬物可說「畢同」。畢同畢異，「此之謂大同異」。可見一切同異都不是絕對的區別。
結論惠施說一切空間時間的分割區別，都非實有；一切同異，都非絕對。故下一斷語道：「天地一體也。」天地一體即是後來莊子所說：天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。
天地與我並生，而萬物與我為一。（《齊物論》）因為「天地一體」，故「泛愛萬物」。「泛愛萬物」，即是極端的兼愛主義。
墨子的兼愛主義，我已說過，是根據於「天志」的。墨家的「宗教的兼愛主義」，到了後代，思想發達了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼愛主義的根據也不得不隨著改變。
惠施是一個科學的哲學家，他曾做「萬物說」，說明「天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故」，所以他的兼愛主義別有科學——哲學的根據。
第五章公孫龍及其他詭辯主義哲學一、公孫龍略傳《呂氏春秋》說公孫龍勸燕昭王偃兵（《審應覽》七），又與《趙惠王》論偃兵（《審應覽》一），說燕昭王在破齊之前。燕昭王破齊在公元前284至前279年。《戰國策》又說信陵君破秦救趙時（前257年），公孫龍還在，曾勸平原君勿受封。
公孫龍在平原君門下，這是諸書所共紀，萬無可疑的。所以《戰國策》所說，似乎可靠。依此看來，公孫龍大概生於公元前325年和前315年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時，應當在公元前250年左右。
此說和古來說公孫龍年歲的，大不相同。我認為公孫龍絕不能和惠施辯論，又不在莊子之前，《莊子》書中所記公孫龍的話都是後人亂造的。
《莊子·天下篇》定是戰國末年人造的。《天下篇》並不曾明說公孫龍和惠施辯論，原文但說：惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之（此下紀辯者二十一事），……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。……此段明確的說「與惠施相應」的乃是一班「辯者」，又明確的說「桓團公孫龍」乃是「辯者之徒」，可見公孫龍不曾和惠施辯論。此文的「辯者」，乃是公孫龍的前輩，大概也是別墨一派。公孫龍最出名的學說是「白馬非馬」「臧三耳」兩條。
如今這兩條都不在這二十一事之中。可見與惠施相應的「辯者」，不是公孫龍自己，是他的前輩。後來公孫龍便從這些學說上生出他自己的學說來。後來這些「辯者」一派，公孫龍最享盛名，後人把這些學說籠統都算是他的學說了（如《列子·仲尼篇》）。
我們既不知那些「辯者」的姓名（桓團即《列子·仲尼篇》之韓檀，一音之轉也），如今只好把《天下篇》的二十一事和《列子·仲尼篇》的七事，一齊都歸作「公孫龍及其他辯者」的學說。
二、《公孫龍子》
今所傳《公孫龍子》有六篇，其中第一篇乃是後人所加的《傳略》，第三篇也有許多的錯誤，第二篇最易讀，第四篇錯誤更多，須與《墨子·經下》《經說下》參看，第五第六篇亦須與《經下》《經說下》參看，才可懂得。
三、《莊子·天下篇》的二十一事（一）卵有毛。
（二）雞有三足（《孔叢子》有「臧三耳」）。
（三）郢有天下。
（四）犬可以為羊。
（五）馬有卵。
（六）丁子有尾。
（七）火不熱。
（八）山出口。
（九）輸不碾地。
（十）目不見。
（十一）指不至，至不絕（《列子》亦有「指不至」一條）。
（十二）龜長於蛇。
（十三）矩不方，規不可以為圓。
（十四）鑿不圍枘。
（十五）飛鳥之影，未嘗動也（《列子》亦有「影不移」一條）。
（十六）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（十七）狗非犬（《列子》有「白馬非馬」。與此同意。說詳下）。
（十八）黃馬，驪牛，三。
（十九）白狗黑。
（二十）孤駒未嘗有母（《列子》作「孤犢未嘗有母」）。
（二十一）一尺之棰，日取其半，萬世不竭（《列子》作「物不盡」）。
此外《列子》尚有「意不心」，「髮引千鈞」兩條。
四、總論。
這些學說，前人往往用「詭辯」兩字一筆抹煞。近人如章太炎極推崇惠施，卻不重這二十一事，章太炎說：辯者之言獨有「飛鳥」「鏃矢」「尺棰」之辯，察明當人意。
「目不見」「指不至」「輪不碾地」亦幾矣。其他多失倫。夫辯說者，務以求真，不以亂俗也。故曰「狗無色」可，雲「白狗黑」則不可。名者所以召實，非以名為實地。故曰「析狗至於極微則無狗」
可，雲「狗非犬」則不可。（《明見篇》）章太炎此說似乎有點冤枉這些辯者了。我且把這二十一事分為四組（第八條未詳，故不列入），每組論一個大問題。
第一，論空間時間一切區別都非實有。（3）（9）（15）（16）（21）第二，論一切同異都非絕對的。這一組又分兩層：（甲）從「自相」
上看來，萬物畢異。（13）（14）（17）；（乙）從「共相」上看來，萬物畢同。（1）（5）（6）（12）第三，論知識（2）（7）（10）（11）（18）第四，論名（4）（19）（20）五、論空間時間一切區別都非實有惠施也曾有此說，但公孫龍一般人的說法更為奧妙。（21）條說「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」。這一條可引《墨子·經下》來參證。
《經下》說：
非半弗斫，則不動，說在端。
《經說》曰：斫半，進前取也。前則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。斫必半，毋與非半，不可斫也。
這都是說中分一線，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，終不能分完。分到「中無為半」的時候，還有一「點」在，故說「前則中無為半，猶端也」。若前後可取，則是「點」在中間，還可分析。故說「前後取，則端中也」。
司馬彪注《天下篇》云：「若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常在。」與《經說下》所說正合。《列子·仲尼篇》直說是「物不盡」。
魏牟解說道：「盡物者常有。」這是說，若要割斷一物（例如一線），先須經過這線的一半，又須過一半的一半，以此遞進，雖到極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點。
因此可見一切空間的分割區別，都非實有，實有的空間是無窮無盡，不可分析的。
（16）條說：「鏃矢之疾，而有不行不止之時。」說飛箭「不止」，是容易懂得的。如何可說它「不行」呢？今假定箭射過百步需三秒鐘。可見它每過一點，需時三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若干，可見它每過一點必停止若干時。
司馬彪說：「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行速。」從箭的「勢」看去，箭是「不止」的。從「形」看去，箭是「不行」的。譬如我們看電影，見人馬飛動，其實只是一張一張不動的膠片，看影片時只見「勢」不見「形」，故覺得人馬飛動，男女跳舞。影片完了，再看那取下的膠片，只見「形」，不見「勢」，始知全都是節節分斷，不連貫，不活動的片段。
（15）條說：「飛鳥之影未嘗動也。」《列子·仲尼篇》作「影不移」。魏牟解說道：「影不移，說在改也。」《經下》也說：景不從，說在改為。
《經說》曰：景，光至景亡。若在，萬古息。
這是說，影處處改換，后影已非前影。前影雖看不見，其實只在原處。若用高速照相機一步一步的照下來，便知前影與后影都不曾動。
（9）條「輪不輾地」，與上兩條同意，不過（9）條是從反面著想。
從「勢」一方面看來，車輪轉時，並不輾地；鳥飛時，只成一影；箭行時，並不停止。從「形」一方面看來，車輪轉處，處處輾地；鳥飛時，鳥也處處停止，影也處處停止；箭行時，只不曾動。
（3）條「郢有天下」，即是莊子所說「天下莫大於秋毫之末，而太山為小」之意。郢雖小，天下雖大，比起那無窮無極的空間來，兩者都無甚分別，故可說「郢有天下」。
這幾條所說只要證明空間時間一切區別都是主觀的區別，並非實有。
六、論一切同異都非絕對的
（甲）從「自相」上看來，萬物畢異。
《經下》說：「一法者之相與也，盡類，若方之相合也。」這是從「共同」上著想，故可說同法的必定相類，方與方相類，圓與圓相類。
但是若從「自相」上著想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方。
故（13）條說：「矩不方，規不可以為圓。」（14）條「鑿不圍枘」，也是此理。我們平常說矩可為方，規可為圓，鑿恰圍枘：這都不過是為實際上的便利，姑且假定如此，其實是不如此的。（17）條「狗非犬」，也是這個道理。《爾雅》說：「犬未成豪曰狗。」《經下》說：狗，犬也。而「殺狗非殺犬也」可。
《小取篇》說：
盜人，人也。多盜，非多人也，無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜，非殺人也。
這幾條說的只是一個道理。從「共相」上著想，狗是犬的一部，盜是人的一部，故可說：「狗，犬也」「盜人，人也。」但是若從「自相」
的區別看來，「未成豪」的犬（邵晉涵云：「犬子生而長毛未成者為狗。」），始可叫做「狗」（《曲禮》疏云：通而言之，狗、犬通名。若分而言之，則大者為犬，小者為狗）。
偷東西的人，始可叫做「盜」。故可說：「殺狗非殺犬也」，「殺盜非殺人也」。
公孫龍的「白馬非馬」說，也是這個道理。《公孫龍子·白馬篇》說：「馬」者，所以命形也。「白」者，所以命色也。……求「馬」，黃黑馬皆可致。求「白馬」，黃黑馬不可致。……黃黑馬一也，而可以應「有馬」，不可以應「有白馬」。是白馬之非馬，審矣。……「馬」者，無取於色，故黃黑馬皆可以應。「白馬」者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故唯白馬獨可以應耳。
這一段說單從物體「自相」的區別上著想，便和泛指那物體的「類名」不同。這種議論，是很容易懂的。
（乙）從「共相」上看來，萬物畢同。
（1）條說：「卵有毛。」這條含有一個生物學的重要問題。當時有很多人研究生物學，有一派生物進化論說：萬物皆種也，以不同形相禪《莊子·寓言》。
種有幾。……萬物皆出於幾（今作機，誤。下幾字同），皆入於幾（《莊子·至樂》）。
這學說的大意是說生物進化都起於一種極微細的種子，後來漸漸進化，「以不同形相禪」，從極下等的微生物，一步一步的進化到最高等的人（說詳《莊子·至樂篇》及《列子·天瑞篇》）。
因為生物如此進化，可見那些種子裡面，都含有萬物的「可能性」
（亦名潛性），所以能漸漸的由這種「可能性」變為種種物類的「現形性」
（亦名顯性）。又可見生物進化的前一級，便含有后一級的「可能性」。
故可說：「卵有毛。」例如雞卵中已含有雞形；若卵無毛，何以能變成有毛的雞呢？反過來說，如（5）條的「馬有卵」，馬雖不是「卵生」的，卻未必不曾經過「卵生」的一種階級。又如（6）條的「丁子有尾」。成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾，卻曾經有尾的。第（12）條「龜長於蛇」，似乎也指龜有「長於蛇」的「可能性」。
以上（甲）（乙）兩組，一說從自性上看去，萬物全不同；一說從根本的共性上看去，從生物進化的階級上看去，萬物又可說都有共性。觀點注重自性，則「狗非犬」，「白馬非馬」，觀點注重共性，則「卵有毛」，「馬有卵」。於此可見，一切同異的區別都不是絕對的。
七、論知識
以上所說，論空間時間一切區別都非實有，論萬物畢同畢異，與惠施大體相同。但公孫龍一班人從這些理論上，便造出一種很有價值的知識論。他們認為這種區別同異，都由於心神的作用。所以（7）條說「火不熱」，（10）條說「目不見」。
若沒有能知覺的心神，雖有火也不覺熱，雖有眼也不能見物了。
（2）條說「雞三足」。司馬彪說雞的兩腳需「神」方才可動，故說「三足」。公孫龍又說「臧三耳」，依司馬彪說，臧的第三隻耳朵也必是他的心神了。《經上》篇說：「聞，耳之聰民。循所聞而意得見，心之察也。」正是此意。
《公孫龍子》的《堅白》論，也可與上文所說三條互相印證。《堅白論》的大旨是說，若沒有心官做一個知覺的總機關，則一切感覺都是散漫不相統屬的；但可有這種感覺和那種感覺，決不能有連續貫串的知識。所以說「堅白石二」。若沒有心官的作用，我們但可有一種「堅」的感覺和一種「白」的感覺，絕不能有「一個堅白石」的知識。所以說：無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離。〈見〉不見離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。（見不見離一，二不相盈故離。
舊本有錯誤。今據《墨子·經說下》考正）原來解釋這段的人都把「離」字說錯了。本書明說：「離也者，藏也。」離字本有「連屬」的意思，如《易·彖傳》說：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。」又如《禮記》說：「離坐離立，毋往參焉。」眼但見白，而不見堅，手可得堅，而不見白。所見與所不見相藏相附麗，始成的「一」個堅白石。這都是心神的作用，始能使人同時「得其堅，得其白」。
（18）條「黃馬驪牛三」，與「堅白石二」同意。若沒有心神的作用，我們但有一種「黃」的感覺，一種「驪」的感覺和一種高大獸形的感覺，卻不能有「一匹黃馬」和「一隻驪牛」的感覺，故可說「黃馬驪牛三」。
最難解的是（11）條「指不至，至不絕」。我們先需考定「指」字的意義。
《公孫龍子》的《指物篇》用了許多「指」字，仔細看來，似乎「指」字都是說物體的種種表德，如形色等等。《指物篇》說：物莫非指，而指非指天下無指，物無可以謂物非指者，天下無物，可謂指乎？（無物之無，舊作而。今依俞樾校改）我們所以能知物，全靠形色、大小等等「物指」。譬如白馬，除了白色和馬形，便無「白馬」可知，故說「物莫非指」，「又說天下無指，物無可以謂物」，這幾乎成了極端的唯心論了。
故又轉一句說「而指非指」，又說「天下無物，可謂指乎？」這些「指」究竟是物的指。沒有指固不可謂物，但是若沒有「物」，也就沒有「指」了。有這一轉，方才免了極端的唯心論。
（11）條的「指」字也作物的外表特徵解。我們知物，只須知物的形色等等表面特徵。並不深入到物的本體，也並不用深入到物的本體。即使要想知物的本體，也是枉然，至多不過是從這一層物指進到那一層物指罷了。
例如我們知水，只是知水的性質。化學家更進一層，說水是氫氧二氣化合成的，其實還只是知道氫氣氧氣的重要作用等等物指。即使更進一層，到了氫氣的原子或電子，還只是知道原子、電子的性質作用，終竟不知原子、電子的本體。這就是（11）條的「指不至，至不絕」。正如數學上的無窮級數，再也不會完的。
以上所說，為公孫龍一班人的知識論。知識須有三個主要部分：一方面是物，一方面是感覺認識的心神，兩方面的關係，發生物指與感覺，在物為「指」，在心為「知」（此知是《經上》「知，接也」之知），其實是一事。這三部分之中，最重要的，還只是知物的心神。一切物指，一切區別同異，若沒有心神，便都不能知道了。
八、論名
有了「物指」，然後有「名」。一物的名乃是代表這物一切物指的符號。如「火」代表火的一切性質，「梅蘭芳」代表梅蘭芳的一切狀態性質，有了正確的「名」，便可由名知物，不須時時處處直接見物了。如我說「平行線」，聽者便知是何物。故「正名」一件事，對於知識思想上極為重要。古代哲學家，自孔子到荀子，都極注重「正名」，都因此故。
《公孫龍子》有《名實論》中說道：……正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉（唯，應也）。謂彼而不唯乎彼，則「彼」謂不行。謂此而不唯乎此，則「此」謂不行。……故彼彼止於彼，此此止於此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。
這段說「正名」極明白。《荀子·正名篇》說名未制定之時，有「異形離心交喻，異物名實互紐」的大害，上文（4）條說「犬可以為羊」，又（19）條說「白狗黑」，是說犬羊黑白，都系人定的名字。
當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。這就是「異形離心交喻，異物名實互紐」；就是《公孫龍子》聽說「彼此而彼且此，此彼而此且彼」了。
若有了公認正確的名，自然沒有這種困難。（20）條說「孤駒未嘗有母」，《列子》作「孤犢未嘗有母。」魏牟解說道：「有母非孤犢也。」
這是說「孤犢」一名，專指無母之犢，犢有母時，不得稱孤；犢稱孤時，絕不會有母了。這便是「彼彼止於彼，此此止於此」。一切正確之名，都要如此，不可移易。
九、結論
以上把公孫龍及「辯者」二十一事說完了。這班人的學說，以為一切區別同異，都起於主觀，分別都非絕對的。但在知識思想上，這種區別同異卻不可沒有。若沒有這些分別同異的「物指」，便不能有知識了。故這些區別同異，雖非實有，雖非絕對的，卻不可不細為辨別，要使「彼彼止於彼，此此止於此」。
有了正確之「名」，知識學術才可能有進步。
公孫龍一班人的學說，大體上雖然與惠施相同，但惠施的學說歸到一種「泛愛萬物」的人生哲學，這班人的學說歸到一種「正名」的名學。這是他們的區別。但公孫龍到處勸人「偃兵」，大概也是信兼愛非攻的人，可知他終是墨家一派。
第六章墨家哲學的衰亡
我們已講了墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學——哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。
當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子·顯學篇》說：「世之顯學，儒墨也。」韓非死於秦始皇十四年，即公元前233年。
到司馬遷做《史記》時，不過一百五十年，那時墨學早已滅亡，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子·荀卿列傳》中說到墨子的一生，只有二十四個字。那轟轟烈烈，與儒家中分天下的墨家，何以消失得這樣神速呢？這其中的原因，定然很複雜，但我們可以揣摩下列的幾個原因：第一，由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家。
孟子竟罵墨子兼愛為「無父」，為「禽獸」。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨家自然沒有興盛的希望了（參看《荀子》攻擊墨家之語，及《孔叢子·詰墨篇》）。
第二，由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。那時戰爭頻繁，各國政府大多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》（是戰國末年的偽書）《立政》篇說：寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。又《立政九敗解》說：人君唯毋（唯毋二字合成一語辭，有唯字義。說詳《讀書雜誌》。）聽寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國（語略同《兼愛上》）。如是，則……射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。……又《韓非子·五蠹篇》說：故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。
這都是指責墨家的。可見那時墨學不但不相容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三，由於墨家後進的「詭辯」太微妙了。別墨惠施、公孫龍一類人，有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的「詭辭」，互相爭勝，「終身無窮」。
那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。如《韓非子·五蠹篇》說：且世之所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。
又《呂氏春秋》說，公孫龍與孔穿論「臧三耳」（本作藏三牙。今據《孔叢子》正），明日，孔穿對平原君說：謂臧三耳甚難而實非也。謂臧兩耳甚易而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？
又《韓非子·問辯篇》說：
夫言行者，以功用為這的彀者也。……亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章，而憲令之法息。
這都是說別墨與公孫龍一幫人的論辯，太「微妙」了，不能被實際應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用，如今別家也用「功用」
為標準，來攻擊墨學的後輩，可謂「以其人之道，還治其人之身」了。這不但可見墨學滅亡的一大原因，又可見狹隘的功用主義的流弊了。