駁《說儒》
一《說儒》的基礎建立在一個對比上
胡適的《說儒》，初發表於《歷史語言研究所集刊》第四本第三分，后收入《論學近著》。他說儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才「改變到剛毅進取的儒」。孔子的地位，就完全和耶穌基督一樣。他有一段文章，把孔子和耶穌對比，我且把它抄在下面：
猶太民族亡國后的預言，也曾期望一個民族英雄出來，「做萬民的君王和司令」（《以賽亞書》五五章四節），「使雅各眾復興，使以色列之中得保全的人民能歸回——這還是小事——還要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭」（同書四九章六節）。但到了後來，大衛的子孫里出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民眾的推戴，民眾認他是古代先知預言的「彌賽亞」，稱他為「猶太人的王」。後來他被拘捕了，羅馬帝國的兵給他脫了衣服，穿上一件硃紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在他頭上，拿一根葦子放在他右手裡；他們跪在他面前，戲弄他說：「恭喜猶太人的王啊！」戲弄過了，他們帶他出去，把他釘死在十字架上。猶太人的王「使雅各眾復興，使以色列歸回」的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又「復活」了：「好象一粒芥菜子，這原是種子里最小的，等到長大起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上」，他真成了「外邦人的光，直到地的盡頭」。
孔子的故事也很象這樣的。殷商民族亡國以後，也曾期望「武丁孫子」里有一個無所不勝的「武王」起來，「大囏是承」，「肇域彼四海」。後來這個希望漸漸形成了一個「五百年必有王者興」的懸記，引起了宋襄公復興殷商的野心。這一次民族復興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍舊把他們的希望繼續寄托在一個將興的聖王身上。果然，亡國后的第六世紀里，起來了一個偉大的「學而不厭，誨人不倦」的聖人。這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人；就是和他不同族的魯國統治階級里，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣，相信他若得著機會，他一定能「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信「天生德於予」，自許要做文王周公的功業。到他臨死時，他還做夢「坐奠於兩楹之間」。他抱著「天下其孰能宗予」的遺憾死了，但他死了也「復活」了：「人能弘道，非道弘人」，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的「儒」抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上；他做了那中興的「儒」的不祧的宗主；他也成了「外邦人的光」。「聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親。」
他的說法，基本就建立在這樣一個對比上。這是很成問題的。當然，為了要建立這個對比，他也有他的一些根據。我們現在就請來追究他的根據。
二三年之喪並非殷制
最主要的根據怕就是三年喪制的溯源吧。三年喪制本是儒家的特徵，胡適往年是認為孔子的創製，據我所見到的也是這樣。但在《說儒》里他卻改從了傅斯年說，以為這種制度本是殷人所舊有，殷滅於周，殷之遺民行之而周不行，下層社會行之而上層社會不行，故孔子說：「夫三年之喪，天下之通喪也。」（《論語·陽貨》）而孟子時的滕國父兄百官反對行此喪制時，說：「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行。」（《孟子·滕文公上》）這個新說在求文獻的彼此相安，面面圓到上，誠然是美滿的發明，但可惜依然沒有證據。
《尚書·無逸篇》里說：「其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人；作其即位，乃或亮陰三年不言。」這個故事大約就是唯一的證據了吧。但這個故事，在孔子的大門人子張已經就弄不明白，質問過他的老師。《論語·憲問篇》載有他們師徒間的問答：
子張曰：「《書》云：『高宗諒陰，三年不言』，何謂也？」
子曰：「何必高宗，古之人皆然！君薨，百官總己以聽於冢宰三年。」
這段文字在《說儒》里也是被徵引了的，博士對此絲毫沒有懷疑，但我覺得我們的聖人似乎有點所答非所問。「諒陰」或「亮陰」（也有作「諒闇」或「梁闇」的）這兩個古怪的字眼，怎麼便可以解為守制呢？一個人要「三年不言」，不問在尋常的健康狀態下是否可能，即使說用堅強的意志力可以控制得來，然而如在「古之人」或古之為人君者，在父母死時都有「三年不言」的「亮陰」期，那麼《無逸篇》里所舉的殷王，有中宗、高宗、祖甲，應該是這三位殷王所同樣經歷過的通制。何以獨把這件事情系在了高宗項下呢？子張不解所謂，發出疑問，正是那位「堂堂乎張也」的識見過人的地方。可惜孔子的答案只是一種獨斷式，對於問題實在並沒有解決到。而所謂「古之人皆然」的話，尤其是大有問題的。真正是「古之人皆然」嗎？在這兒卻要感謝時間的經過大有深惠於我們，我們三千年下的後人，卻得見了為孔子所未見的由地下發掘出的殷代的文獻。
一癸未王卜貞：酒肜日自上甲至於多后，衣。亡它自尤。在四月，惟王二祀。（《殷虛書契》前編三卷二十七頁七片）
二□□王卜貞：今由巫九咎，其酒肜日〔自上甲〕至於多后，衣。亡它在尤。在〔十月〕又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。（同上三卷二十八頁一片）
三癸巳王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜甲。惟王三祀。（同上續編一卷二十三頁五片。）
四癸酉王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其，惟王三祀。（同上一卷五頁一片）
這些是由安陽小屯所出土的殷虛卜辭，由字體及辭例看來，是帝乙時代的紀錄。（時代規定的說明很長，在此從略，下面將有略略談到的地方。）這裡面還有少數的字不認識，但大體是明白的。請看這兒有什麼三年之喪的痕迹呢？第一第二兩例的「衣」是「五年而再殷祭」之殷，古人讀殷聲如衣，這是已成定論的，是一種合祭。兩例都同在「王二祀」，即王即位后的第二年，一在四月，一在十二月。僅隔七八月便行了兩次殷祭，已經和禮家所說的殷祭年限大有不同；而在王即位后的第二年，為王者已經在自行貞卜，自行稽疑，自行主祭。古者祭祀侑神必有酒肉樂舞，王不用說是親預其事了。這何嘗是「三年不言」，「三年不為禮」，「三年不為樂」？何嘗是「百官總己以聽於冢宰」，作三年的木偶呢？
第三第四兩例也是同樣。那是在王的即位后第三年，一在六月，一在十一月，而王也在自行貞卜，自行稽疑，自行主祭。
這些是祭祀的例子。此外，畋獵行幸之例雖然還沒有見到，但我相信一定是會有的，或者還藏在地下，或者已經出土而未見著錄。而且卜辭系年是稀罕的例子，畋獵行幸之例已見著錄者已經很多，雖然通未系年，但要說那裡面絕對沒有王元祀、王二祀、王三祀時的貞卜，那是誰也不能夠的。
殷代的金文不多，系著元、二、三祀的例子也還沒有見到。周代的是有的，也毫無三年喪制的痕迹。但那是事屬於周，在這兒就不便徵引了。
三高宗諒陰的新解釋
根據上舉鐵證，我們可以斷言：殷代，就連王室都是沒有行三年之喪的。問題倒應該回頭去跟著二千多年前的子張再來問一遍：
《書》云：「高宗諒陰，三年不言」，何謂也？
健康的人要「三年不言」，那實在是辦不到的事，但在某種病態上是有這個現象的。這種病態，在近代的醫學上稱之謂「不言症」（Aphasie），為例並不稀罕。據我看來，殷高宗實在是害了這種毛病的。所謂「諒陰」或「諒闇」大約就是這種病症的古名。陰同闇是假借為瘖，口不能言謂之瘖，闇與瘖同從音聲，陰與瘖同在侵部，《文選·思玄賦》，「經重瘖乎寂寞兮」，舊註：「瘖古陰字」，可見兩字後人都還通用。這幾個字的古音，如用羅馬字來音出，通是ám，當然是可以通用的。亮和諒，雖然不好強解，大約也就是明確、真正的意思吧。那是說高宗的啞，並不是假裝的。得到了這樣的解釋，我相信比較起古時的「宅憂」、「倚廬」的那些解釋要正確得多。請拿《尚書》的本文來說吧。「其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人；作其即位，乃或（又）亮陰，三年不言」：是說高宗經歷了很多的艱苦，在未即位之前，曾在朝外與下民共同甘苦（大約是用兵在外吧）；即了位之後，又患了真正的瘖啞症，不能夠說話，苦了三年。這樣解來，正是盡情盡理的。
據上所述，可見把「諒陰三年」解為三年之喪，也不過如把「雨我公田」解為井田制之類而已。那自然是同樣的不可靠。本來孔子原是注重實據的人，他要談殷禮，曾痛感到宋國文獻之不足征。高宗的故事當然也是無多可考的，僅僅六個字，他要把它解成了「君薨，百官總己以聽冢宰三年」（《論語·憲問》），大約是由於他的「托古改制」的苦衷，加以淑世心切，又來一句「古之人皆然」的話，都不過如敝同鄉蘇東坡的「想當然耳」之類。知道得這一層，那麼「天下之通喪也」的那麼一句，也就盡可以不必拘泥了。如一定要與聖人圓個誑，我看也盡可以解為「古之天下」，或者來個懸記，說是「將來之天下」。好在《論語》本是孔子的徒子徒孫們的斷爛筆記，偶爾脫落幾個字是事有可能的。
我要再來申說一下那「不言症」的病理。那種病症有兩種型：一種是「運動性不言症」（moto
ischeAphasie），一種是「感覺性不言症」（se
so
ischeAphasie）。前者的腦中語識沒有失掉，只是末梢的器官不能發言，有時甚至於連寫也不能寫，不過你同他講話他是明白的。後者是連腦中語識都失掉了，聽親人說話儼如聽外國語。德國話稱這種為Wo
ttaubheit或Seele
taubheit，譯出來是「言聾」或「魂聾」。兩種不言症都有種種輕重的程度，我在這兒不便寫醫學講義，只好暫且從略。但其病源呢？據說是大腦皮質上的左側的言語中樞受了障礙。有時是有實質上的變化，如象腫瘍外傷等；有時卻也沒有，沒有的自然是容易好的。殷高宗的不言症，大約是沒有實質變化的一種，因為他是沒有受手術而自然痊癒了的，由這兒我們可以推想得到。
殷高宗的「諒陰」既是不言症而非倚廬守制，那麼三年之喪乃殷制的唯一的根據便失掉了。
〔追記〕殷高宗曾患不言症，卜辭中已有直接證明。武丁時卜辭每多「今夕王言」或「今夕王逎言」之卜，往時不明其意者，今已渙然冰釋。
四論《周易》的製作時代
胡適似乎很相信《周易》，《說儒》裡面屢屢引到它。最有趣味的是他根據章太炎把《需》卦的那些卦爻辭來講儒，他說那兒所刻畫的是孔子以前的柔懦而圖口腹的儒者。孔子的出現是把這種儒道改革了的。有趣是有趣，可惜牽強得太不近情理，記得已經由江紹原把他駁斥了。但他除《需》卦而外也說到了其它，你看他說：
我們試回想到前八世紀的正考父的《鼎銘》，回想到《周易》里《謙》、《損》、《坎》、《巽》等等教人柔遜的卦爻辭，回想到曾子說的「昔者吾友嘗從事」的「犯而不校」，回想到《論語》里討論的「以德報怨」的問題，——我們不能不承認這種柔遜謙卑的人生觀正是古來的正宗儒行。孔子早年也從這個正宗儒學里淘煉出來，……後來孔子漸漸超過了這個正統遺風，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象。
這兒的大前提中也把《周易》的《謙》、《損》、《坎》、《巽》等卦包含著。《周易》裡面也有《乾》、《大壯》、《晉》、《益》、《革》、《震》等等積極的卦，為何落了選，都暫且不提。其實要把《周易》來做論據，還有一個先決問題橫亘著的，那便是《周易》的製作時代了。這層胡適也是見到了的，你看他說：「《周易》製作的時代已不可考了」，但回頭又下出一個「推測」，說「《易》的卦爻辭的製作大概在殷亡之後，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年之中」，而斷定作者「是殷人」。這個「推測」和斷定，連邊際也沒有觸到。關於這，我在三年前已經用日本文寫過一篇《周易之製作時代》。發表在日本的《思想》雜誌上（一九三五年四月）。那文章早就由我自己譯成中文寄回國去，大約不久就可以問世了吧。
我的見解，《易》的作者是臂子弓，作的時期是在戰國前半。詳細的論證已有專文，但在這兒不妨把一個重要的揭發寫出。
中行告公，用圭。（《益》六三）
中行告公，從。（《益》六四）
朋亡，得尚（當）於中行。（《泰》九二）
中行獨復。（《復》六四）
莧陸夬夬，中行無咎。（《夬》九五）
這些爻辭裡面的「中行」，尤其前四項，無論怎樣看，都須得是人名或官名。這些爻辭裡面應該包含有某種故事。想到了這一層，這鑰匙就落在我們手邊了。請看《左傳》僖公二十八年的傳文吧，那兒有這樣的話。
晉侯作三行以御狄。荀林父將中行，屠擊將右行，先蔑將左行。
晉侯是晉襄公，「三行」之作是由他創始的。荀林父是最初的中行將，因而他便博得了「中行」的稱號，宣公十四年的傳文稱他為中行桓子。他的子孫，後來也就有了中行氏的一族。發現了這個典故，回頭去看那些爻辭，不是可以迎刃而解了嗎？尤其《泰》九二的「朋亡，得尚（當）於中行」，我看，那明明說的是文公七年先蔑奔秦的事。那年晉襄公死了，晉人先遣先蔑士會到秦國去迎接公子雍，以為襄公的後嗣。但到秦國派著兵把人送到令狐的時候，晉人卻變了卦，出其不意地給秦兵一個邀擊，把秦兵打敗了，弄得先蔑士會都不得不向秦國亡命。《左傳》上說：
戊子，敗秦師於令狐，至於瓠首。己丑，先蔑奔秦，士會從之。先蔑之使也，荀林父止之曰：「夫人太子猶在而外求君，此必不行。子以疾辭，若何？不然，將及。攝卿以往，可也，何必子？同官為寮，吾嘗同寮，敢不盡心乎？」弗聽。為賦《板》之三章，又弗聽。及亡，荀伯盡送其帑及其器用財賄於秦，曰：「為同寮故也。」
同寮亡命，豈不就是「朋亡」？「荀伯盡送其帑及其器用財賄於秦，」豈不就是「得當於中行」？亡與行是押著韻的。想來這簡單的兩句大約是當時的口碑，口碑流傳既久，往往會和那故事的母胎脫離而成為純粹的格言。編《周易》的人恐怕也只是當成一些格言在採納的吧？因為「中行」兩個字與中庸同義，故爾一收便收到了五項。《周易》爻辭中象這樣明明白白地收入了春秋中葉的晉事，那年代也就可想而知了。要之，《周易》是後起的，事實上連孔子本人也沒有見過。《論語》上有「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」的話，這是孔子和《易經》發生關係的唯一出處，但那個「易」字是有點蹊蹺的。據陸德明《音義》，「易」字《魯論》作「亦」，可見那原文本是「加我數年，五十以學，亦可以無大過矣」，是後世的《易》學家把它改了的。漢時《高彪碑》有「恬虛守約，五十以學」的兩句，正是根據的《魯論》。
五論《正考父鼎銘》之不足據
《正考父鼎銘》在《說儒》中也反反覆復地見了四五次，不用說也是胡適所根據的重要資料之一，但不幸這個資料更加不可靠。我在四年前曾作過一篇《正考父鼎銘辨偽》，登在《東方雜誌》上。文章發表后，我自己卻尚未見到，原因是《東方雜誌》在日本是禁止輸入的，這倒不知道是為了什麼緣故。但那篇舊作也還有不周到的地方，我現在要把那辨偽工作，重新在這兒整理一次。
《正考父鼎銘》不僅見於《左傳》昭公七年，同時在《史記》的《孔子世家》裡面也有。現在且把那兩項文字來對比一下。
〔《左傳》〕
九月，公至自楚，孟僖子病不能相禮，乃講學之。苟能禮者，從之。及其將死也，召其大夫曰：「禮，人之幹也。無禮，無以立。
吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共。故其《鼎銘》云：『一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫余敢侮。饘於是，粥於是，以餬余口。』其共也如是。
臧孫紇有言曰：『聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。』今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌於夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。」
故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：「能補過者，君子也。」詩曰：「君子是則是效。」孟僖子可則效已矣。
〔《史記》〕
孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，戒其後嗣懿子曰：
「孔丘，聖人之後，滅於宋。其祖弗父何，始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭。故《鼎銘》云：『一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫敢余侮。饘於是，粥於是，以餬余口』其恭如是。
吾聞『聖人之後，雖不當世，必有達者』。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。」
及釐子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。
在一首一尾上有相當顯著的差異，尤其在開頭處。《史記索隱》的作者早就見到了這一點，他說：「昭七年《左傳》云：『孟僖子病不能相禮，乃講學之，及其將死，召大夫』云云，按謂『病』者不能相禮為病，非疾困之謂也。至二十四年僖子卒，賈逵云：『仲尼時年三十五矣。』是此文誤也。」小司馬是以《史記》為「誤」，但在我看來覺得有點冤枉。太史公儘管冒失，怎麼會至於連一個「病」字都看不懂？而且他說「病且死」者，是說孟釐子病危有將死之虞而實未即死，特遺囑是那時候留下來的。如照《左傳》的說法，是到十七年後將死時的說話，到那時孟懿子已經成人，何以還要把他屬之於大夫？孔子已經是相當的「達人」，何以還要預言其將達？這些已經就有點毛病的，而那一首一尾的添加尤其著了痕迹。本來在春秋當時「相禮」的事是有儒者專業的，「不能相禮」並不足為「病」。孟僖子既「病」自己的「不能相禮」而教子弟師事孔子，許孔子為未來的達人，孔子也就稱讚孟僖子是能夠補過的「君子」。象這樣豈不是在互相標榜嗎？所以據我看來，我覺得《左傳》的文字顯然是劉歆玩的把戲，是他把《史記》的記載添改了一下，在編《左傳》時使用了的。然而就是《史記》的記載也依然有問題。《史記》中兩見正考父，另一處見於《宋世家》的後序，那裡說：「襄公之時修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之。故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。」但兩處的年代卻相隔了一百多年，這兒又是一個大縫隙。要彌補這個縫隙，須得從《詩》之今古文家說說起。
原來《詩》說有三派，有《魯詩》、《韓詩》、《毛詩》。《魯》、《韓》先進，是今文家，《毛詩》後起，是古文家。司馬遷是採用《魯詩》說的；他那《商頌》的製作時代與作者說，自然是本諸《魯詩》。《史記集解》言：「《韓詩》，《商頌》章句亦美襄公。」又《後漢書·曹褒傳》注引《韓詩·薛君章句》說：「正考父孔子之先也，作《商頌》十二篇。」據此可見《韓詩》也認為《商頌》乃正考父所作，而正考父乃襄公時人。《魯》、《韓》兩家完全是一致的。獨於後起的《毛詩》卻生出了異議。《毛詩序》說：
微子至於戴公，其間禮樂廢壞，有正考甫者得《商頌》十二篇於周之大師，以《那》為首。
這卻把正考父認為戴公時人，而認《商頌》為商之遺詩。這異說自然也有根據，前者便是《左傳》的「及正考父，佐戴、武、宣」，後者則出自《國語》「昔正考父校商之名頌十二篇於周大師，以《那》為首」（《魯語》閔馬父言）。但這《左傳》和《國語》，其實是一套，同是經過劉歆玩過把戲的東西，而劉歆是古文家的宗主。說到這兒，我們總可以恍然大悟了吧。便是《左傳》昭七年文是劉歆的造作固不用說，便是《史記·孔子世家》中的關於正考父的那一段，明明也是經過劉歆竄改的。尤其是那鼎銘，我確實地找著了它的家婆屋。那文字的前半是剽竊《莊子》，後半是摹仿《檀弓》。
正考父一命而傴，再命而僂，三命而俯，循牆而走。孰敢不軌？如而夫者一命而呂鉅，再命而於車上舞，三命而名諸父。孰協唐、許？
這是《莊子·列禦寇篇》上的一節，本是有韻的文章，是否莊子親筆雖不敢斷言，總得是先秦文字。看這敘正考父「三命茲益恭」的情形，本來是第三者的客觀描寫。而「孰敢不軌」一句也是第三者的批評。全節的大意是說象正考父那樣的謙恭，世間上誰還敢為不軌？但象那位尊駕（「如而夫」）的那樣高傲，誰還想媲美唐堯、許由？這是盡情盡理的。但這前半被劉歆剽竊去作為正考父的《鼎銘》，便成了正考父的自畫自贊，而把「孰敢不軌」改為「亦莫余敢侮」，竟直倨傲到萬分了。還有呢，《莊子》的原文本是「一命而傴，再命而僂」。傴與僂，是「傴僂」這個聯綿字的析用。傴僂或作痀僂，又或作曲僂，今人言駝背也。此外，如車弓曰枸簍（見《方言》），地之隆起處曰歐（見《史記·滑稽列傳》），人苦作而弓背曰劬勞，又作拘錄或錄（見《荀子》），都是一語之轉，但都先傴而後僂。一落到劉歆手裡，卻變成了先僂而後傴。這分明是他的記憶絞了線。《左傳》是這樣，《史記》也是這樣，正足證明是出於一人之手。
《鼎銘》的前半已經弄得那麼可笑，而後半也同樣的可笑。饘粥是今人所謂稀飯，但古人鑄鼎是以盛牲牢魚鱉，並不是拿來煮稀飯的。古之人「鐘鳴鼎食」比較起現在的奏軍樂而吃西餐，覺得還要神氣。自然，拿砂鍋煮稀飯，今之乞丐為之，古亦宜然。正考父既以「三朝元老」鑄鼎銘勛，而曰「饘於是，粥於是，以餬余口」——我過的是和討口子一樣的生活，拿鼎來煮稀飯吃的呀！這豈不是一位假道學？口氣倒很有點張老之風，要說不是出於摹仿，我有點礙難相信。
《檀弓》有云：
晉獻文子成室，晉大夫發焉。張老曰：「美哉輪焉，美哉奐焉！歌於斯，哭於斯，聚國族於斯。」……君子謂之善頌善禱。
劉歆不僅偽造了鼎銘，而且還偽造了史實。《莊子》所載的正考父三命本來並沒有說是三朝之命，在一朝而受三命乃至三命以上，都是可能的。然而劉歆卻把它解作三朝之命，而造出了「佐戴、武、宣」的史實出來，與今文家說大抬其杠子，弄得我們標榜考證的胡適博士也為所蒙蔽了，真真是誤人不淺。
但正考父儘管是宋襄公時人，《鼎銘》也儘管是偽，而他那「三命茲益恭」的態度，既見於《莊子》，則胡適要用來證明「柔慈為殷人在亡國狀態下養成的一種遺風」，仍然說得過去的，只消把年代改晚一點好了。然而可惜，這正考父是宋國的貴族，歷代都只在宋國做大官，而宋國又是殷代遺民所聚集成的國，他在這兒就要充分地謙恭，並不足以解為奴性。假使他是出仕於魯周或齊晉，那就方便得多了。何況他所作的《商頌》，那格調的雄壯，音韻的洪朗，實在也並不懦弱。更何況他的先人中有「十年而十一戰」的孔父嘉，他的同國人裡面有勇名嘖嘖的南宮萬，足以令人想到這些遺民實在是有點「頑」的。柔慈云乎哉！奴性云乎哉！
六《玄鳥》並非預言詩
《說儒》的另一個主要論據是把《商頌》的《玄鳥篇》解為預言詩。胡適告訴我們說：
我們試撇開一切舊說，來重讀《商頌》的《玄鳥篇》：「天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥後，奄有九有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子——武王靡不勝。龍旂十乘，大糦是承。邦畿千里，維民所止。肇域彼四海，四海來假。來假祁祁，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何。」此詩舊說以為祀高宗的詩。但舊說總無法解釋詩中的「武丁孫子」，也不能解釋那「武丁孫子」的「武王」。鄭玄解作「高宗之孫子有武功有王德於天下者，無所不勝服」。朱熹說：「武王，湯號，而其後世亦以自稱也。言武丁孫子，今襲湯號者，其武無所不勝。」這是誰呢？殷自武丁以後，國力漸衰，史書所載，已無有一個無所不勝服的「武王」了。
這樣斷定之後，接著又說：
我看此詩乃是一種預言：先述那「正域彼四方」的武湯，次預言一個「肇域彼四海」的「武丁孫子——武王」。
於是又把「大糦」改為「大囏（）」，說「這個未來的『武王』能無所不勝，能用『十乘』的薄弱武力，而承擔『大』，能從千里的邦畿而開國至於四海。這就是殷民族懸想的中興英雄」。接著搭上了《左傳》昭七年的孟僖子的話，更搭上了孟子的「五百年必有王者興」的話，於是乎這「懸記」，就和猶太民族的「彌賽亞」預言之應中到耶穌身上的一樣，便應中到孔子身上來了。牽強附會得太不成話了！
是的，「武丁孫子——武王靡不勝」，照舊說，的確是有點費解。因為「武王」本是湯號，如何反成了武丁的孫子呢？故爾清代的王引之在他的《經義述聞》里也就把這詩改了一下，把兩個「武丁」改成「武王」，把「武王」改成「武丁」。那樣的改法，說是說得過去的，可惜沒有證據。其實那詩何須乎改字呢？自來的注家沒有把它弄得清爽的，只是讀法沒有弄得清爽罷了。中國的舊時詩文不加標點，實在是一種害人的東西，然如標點加錯了，就象這「武丁孫子——武王靡不勝」一樣，依然是害人。不嫌重複，讓我也把那中間的幾句標點一下吧。
商之先後，受命不殆，在武丁孫子，武丁孫子。（之部）武王靡不勝，龍旂十乘，大糦是承。（蒸部）……
這樣一來，想無須乎再要我加些註釋了吧？武王就是上面的武湯，所以說是「肇域彼四海」，肇者始也。前既詠武湯，后又詠武王者，和《長發》是一樣的格調，所謂低徊返復，一唱三嘆。照我這樣地標點，自然是「丁」也不用改，「王」也不用改，「糦」也不用改，胡適的預言說可以還給猶太的「法利賽人」去了。
七殷末的東南經略
再說「殷自武丁以後，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝服的『武王』了」，這也有點不盡合乎史實。其實就拿殷代最後的一個亡國之君帝辛來說吧。這人被周及以後的人雖說得來萬惡無道，儼然人間世的混世魔王，其實那真是有點不太公道的。人是太愛受人催眠，太愛受人宣傳了，我們是深受了周人的宣傳的毒。但就在周人裡面多少也還有些講公道話的人。例如《荀子》的《非相篇》雖然同樣在罵他，但如說「長巨姣美，天下之傑也；筋力超勁，百人之敵也」，這豈是尋常的材料？又再把《左傳》中批評他的話來看吧。
紂克東夷而殞其身。（昭十一年叔向語）
紂之百克而卒無後。（宣十二年欒武子語）
恃才與眾，亡之道也；商紂由之，故滅。（宣十五年伯宗語）
在這兒正表示著一幕英雄末路的悲劇，大有點象後來的楚霸王，歐洲的拿破崙第一。他自己失敗了而自焚的一節，不也足見他的氣概嗎？但這些英雄崇拜的感慨話，我們倒可以不必提。我們可以用純正的歷史家的觀點來說句「持平」的話：象殷紂王這個人對於我們民族發展上的功勞倒是不可淹沒的。殷代的末年有一個很宏大的歷史事件，便是經營東南，這幾乎完全為周以來的史家所抹煞了。這件事，在我看來，比較起周人的翦滅殷室，於我們民族的貢獻更要偉大。這件事，由近年的殷虛卜辭的探討，才漸漸地重見了天日。
卜辭裡面有很多征屍方和盂方的紀錄，所經歷的地方有齊有雇（即《商頌》「韋、顧既伐」之顧，今山東范縣東南五十里有顧城），是在山東方面；有灊（今安徽霍山縣東北三十里鬵城）有攸（鳴條之條省文），是在淮河流域。我現在且舉幾條卜辭在下邊以示例：
一甲午王卜貞：×余酒朕。酉，餘步從侯喜正（征）屍方。上下示，余受又又（有佑），不哉咼。告於大邑商，亡它在。王乩曰吉。在九月遘上甲。隹王十祀。（《卜辭通纂》第五九二片）
（這是我由兩個斷片所複合的，一半見《殷虛書契》前編四卷十八頁一片，另一片見同書三卷二十七頁六片。字雖不盡識，文雖不盡懂，但在某王的十年九月有徵屍方的事，是很明了的。）
二癸巳卜黃貞：王旬亡。在十月又二。正屍方，在灊。
癸卯卜黃貞：王旬亡。在正月，王來正屍方。於攸侯喜鄙。派。
（此明義士牧師J.M.Me
zies藏片，據董作賓《甲骨文斷代研究例》所引，原拓未見。）
三癸巳卜貞：王旬亡尤，在二月，在齊次。隹王來正屍方。（《前編》二卷十五頁三片）
四癸亥卜黃貞：王旬亡尤，在九月。正屍方。在雇。（《前編》二卷六頁六片）
五……在二月，隹王十祀；肜日，王來正盂方伯（炎）。（《獸頭刻辭》、《卜辭通纂》五七七片）
六丁卯王卜貞：今巫九咎。余其從多田（甸）於（與）多伯，正盂方伯炎。衣。翌日步，亡左，自上下示，余受又又（有佑），不哉局。告於茲大邑商，亡它在尤。王乩曰弘吉。在十月，遘大丁翌。（前中央研究院藏片）
七庚寅王卜在灊次貞：伐林方，亡災。
壬辰王卜在灊貞：其至於雚祖乙次，往來亡災。
甲午王卜在灊次貞：今日步入酋，亡災，十月二，隹十祀，肜〔日〕。（《庫方甲骨》第一六七二片）
以上七例算是最重要的，由其年月日辰，人名地名等以為線索，可以知道是同時的紀錄。問題是那「王十祀」的「王」究竟是誰？關於卜辭的研究近來大有進境，差不多已經辦到能斷定每一片的約略的時代了。這位「王」，在我認為是帝乙，而在董作賓和吳其昌兩人則定為帝辛，主要的根據便是舊文獻中帝辛有克東夷的記載，與這相當。但是帝辛時代的殷都是朝歌，是帝乙末年所遷移的。在安陽的小屯，不得有帝辛的卜辭。現在卜辭數萬片中無祭帝乙之例，又其他直系先妣均見，獨武乙之配妣戊（見《戊辰彝》）及文丁之配（在帝辛則為妣）不見，均其堅決的消極證據。實則帝乙經營東南之事於舊史亦未見得全無蹤影。《後漢書·東夷傳》云：
夷有九種，曰畎夷、於夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷。……殷湯革命，伐而定之。至於仲丁，藍夷作寇。自是或服或畔，三百餘年。武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷淮岱，漸居中土。
這兒所說的「或服或畔」，便表明殷代自仲丁而後隨時都在和東夷發生關係，「畔」了如不去征討，敵人哪裡會「服」？可見征東夷一事在殷末是循環的戰爭，不能專屬於帝辛一人。大抵帝乙十年曾用兵一次，有所征服。在其二十年還有一段長期南征的事迹，在這兒暫且不提。不過到了帝辛時東夷又叛變了，又作了一次或不僅一次的征討罷了。《左傳》昭四年，楚國的椒舉說「商紂為黎之蒐，東夷叛之」，在這「為黎之蒐」以前的東夷之服，豈不是帝乙遠征之所致嗎？帝乙所征的盂方自然是於夷，所征的林方大約就是藍夷。古音林藍都是讀Lam的。所謂屍方，大約是包括東夷全體。古音屍與夷相通，周代金文稱夷也用屍字。看這情形，屍當是本字，夷是後人改用的。稱異民族為「屍」者，猶今人之稱「鬼子」也。
帝辛的經營東南，他的規模似乎是很宏大的。你看古本《泰誓》說：「紂有億兆夷人亦（大）有離德，余有司（舊作亂）臣十人同心同德」（見《左傳》昭二十四年），這億兆的「夷人」必然是征服東夷之後所得到的俘虜。俘虜有億兆之多，可見殷的兵士損耗的亦必不少。兵力損耗了，不得不用俘虜來補充，不幸周人在背後乘機起來，牧野一戰便弄到「前徒倒戈」。那並不是殷人出了漢奸，而是俘虜兵掉頭了。
然而帝辛儘管是失敗了，他的功績是可以抹煞的嗎？帝乙、帝辛父子兩代在儘力經營東南的時候，周人圖謀不軌打起了別人的後路來，殷人是失敗了，但他把在中原所培植起來的文化讓周人在某種的控制之下繼承下去，而自己卻又把本文化帶到了東南。殷人被周人壓迫，退路是向著帝乙、帝辛兩代所經略出來的東南走。在今江蘇西北部的宋國，長江流域的徐楚，都是殷的遺民或其同盟民族所墾闢出的殖民地，而其濫觴即在殷末的東南經營。更透闢地說一句：中國南部之得以早被文化，我們是應該紀念殷紂王的。
知道得這一層，我們可以揣想：在殷人的心目中一定不會把殷紂王看得來和周人所看的那樣。他們就要稱他為「武王」，要紀念他，其實都是說得過去的了。
《玄鳥》篇的預言說既已拉倒，《左傳》昭七年的那個預言也只是那麼一套。那不過是七十子後學要替孔子爭門面所乾的一個小小的宣傳而已。至於孟子所說的「五百年必有王者興」，是他由歷史上所見到的一個約略的周期，所謂「由堯舜至於湯五百有餘歲，……由湯至於文王五百有餘歲，……由文王至於孔子五百有餘歲」，也並不是前人有此預言而在孔子身上生出了應驗。並且就算是個千真萬確的預言吧，那樣毫無科學根據的一種祈向，究竟有什麼學問上的意義而值得提起呢？
八論儒的發生與孔子的地位
中國文化導源於殷人，殷滅於周，其在中國北部的遺民在周人統制之下化為了奴隸。在春秋時代奴隸制逐漸動搖了起來，接著便有一個燦爛的文化期開花，而儒開其先。這是正確的史實。這種見解我在十年前早就提倡著，而且不斷地在證明著。《說儒》的出發點本就在這兒，雖然胡適對於我未有片言隻字的提及。但是從這兒機械式的抽繹出這樣一個觀念：儒是殷民族的奴性的宗教，得到孔子這位大聖人才把它「改變到剛毅進取的儒」；更從而牽強附會地去找尋些莫須有的根據；這卻不敢說是「青出於藍而勝於藍」的。這種的研究態度正是所謂「公式主義」，所謂「觀念論」的典型，主張實用主義的胡適，在這兒透露了他的本質。
儒誠然有廣義與狹義的兩種，秦、漢以後稱術士為儒，但那是儒名的濫用，並不是古之術士素有儒稱。今人中的稍稍陳腐者流更有用「西儒」「東儒」一類的名詞的了。秦以前術士稱儒的證據是沒有的，孔子所說的「君子儒」與「小人儒」並無根據足以證明其為術士與非術士。下層民庶間伊古以來當有巫醫，然巫醫自巫醫，古並不稱為儒。儒應當本來是「鄒魯之士縉紳先生」們的專號。那在孔子以前已經是有的，但是是春秋時代的歷史的產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產生出來的成果。
在殷代末年中國的社會早就人了奴隸制的。看殷紂王有「億兆夷人」，且曾以之服兵役，便可以知道那時奴隸制的規模已是怎樣地宏大。周人把殷滅了，更把黃河流域的殷遺民也奴隸化了，維持著奴隸所有者的權威三四百年。但因奴隸之時起叛變（西周三百餘年間時與南國構兵，宣王時《兮甲盤銘》有「諸侯百姓毋敢或入蠻宄貯（賦）」語，可知北人多逃往南方），農工業之日見發達，商業資本之逐漸佔優勢，尤其各國族相互間的對於生產者的誘拐優待，……這些便漸進地招致了奴隸制的破壞，貴族中的無能者便沒落了下來。這部貴族沒落史，在官制的進化上也是可以看得出的。
天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨，典司六職。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材。
這是《禮記》的《曲禮》裡面所說的古代官制。這兒包含著祝宗卜史的六大，在古時是最上級的天官，然而在春秋時這些都式微了，倒是「典司五眾」的一些政務官大出其風頭。所謂「禮樂征伐自大夫出」，便是這個事實的隱括了。再進，更鬧到「陪臣執國命」的地步，「天官」們的零落也就更不堪問了。司馬遷的《報任少卿書》裡面有句話說得最醒目：
文史星曆近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也。
這是走到末路的祝宗卜史之類的貴族們的大可憐相。這些便是「儒」的來源了。儒之本意誠然是柔，但不是由於他們本是奴隸而習於服從的精神的柔，而是由於本是貴族而不事生產的筋骨的柔。古之人稱儒，大約猶今之人稱文謅謅，酸溜溜，起初當是俗語而兼有輕蔑意的稱呼，故爾在孔子以前的典籍中竟一無所見。《周禮》裡面有儒字，但那並不是孔子以前的書，而且是經過劉歆竄改的。
儒所以先起於鄒魯而不先起於周或其它各國，記得馮友蘭說過一番理由。大意是說周室東遷，文物已經喪失，而魯在東方素來是文化的中心。我看這理由是正確的。《左傳》定四年，成王分封魯公伯禽時，曾「分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器」，比較起同時受封的康叔來特別隆重。這些最初所分封的「祝宗卜史」有一部分一定是殷代的舊官而歸化了周人的，但是由這些官職之尊貴上看來，亘周代數百年間不能說完全為殷人所獨佔。
事實上魯國在春秋初年要算是最殷盛的強國。例如桓公十三年魯以紀鄭二小國與齊、宋、衛、燕戰而使「齊師宋師衛師燕師敗績」，足見那國力是怎樣的雄厚。後來漸漸為它的芳鄰商業的齊國所壓倒，但它自己本身的產業也有進化的。宣公十五年的「初稅畝」便告訴我們那兒已開始有莊園式的農業經濟存在，土地的私有在逐漸集中了。就這樣由於內部的發展與外來的壓迫，便促進了社會階層的分化，權力重心的推移，官制的改革，於是便產生了儒者這項職業。
儒，在初當然是一種高等遊民，無拳無勇，不稼不穡，只曉得擺個臭架子而為社會上的寄生蟲。孔子所說的「小人儒」當指這一類。這種破落戶，因為素有門望，每每無賴，鄉曲小民狃於積習，多不敢把他們奈何。他們甚而至於做強盜，做劫冢盜墓一類的勾當。《莊子·外物篇》裡面有這樣一段故事：
儒以詩禮發冢。
大儒臚傳曰：「東方作矣，事之何若？」
小儒曰：「未解裙襦，口中有珠。」
詩固有之曰：「青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何含珠為？」
接其鬢，壓其鬢，儒以金椎控其頤，徐剔其頰，無傷口中珠。
這是一篇絕妙的速寫，「臚傳」是低聲傳話的意思，寫得很形象化。即使認為是「寓言」或小說，都是社會上有那樣的事實才在作品裡面反映了出來的。
但是在社會陵替之際，有由貴族階級沒落下來的儒，也有由庶民階級騰達上去的暴發戶。《詩經》裡面，尤其《國風》裡面，諷刺這種暴發戶的詩相當地多，那也就是一些沒落貴族的牢騷了。暴發戶可以誚鄙沒落貴族為文謅謅，就是所謂「儒」，而文謅謅的先生們也白眼暴發戶，說聲「彼其之子，不稱其服」。更激烈得一點的便要怨天恨人而大嘔其酸氣了。儘管這樣互相鄙視，但是兩者也是相依為用的。暴發戶需要儒者以裝門面，儒者需要暴發戶以圖口腹。故儒者雖不事生產（實不能事生產），也可以維持其潦倒生涯。相習既久，儒的本身生活也就不成其為問題了。因為既騰達的暴發戶可以豢養儒者以為食客或陪臣，而未騰達的暴發戶也可以豢養儒者以為西賓以教導其子若弟，期望其騰達。到這樣，儒便由不生產的變而為生產的。這大約也就是孔子所說的「君子儒」了。這是儒的職業化。
儒既化為了職業，也就和農工商之化為了職業的一樣，同成為下層的人選擇職業的一個目標。因此世間上也就生出了學習儒業的要求來。本是由上層貴族零落下來的儒，現在才成了由下層的庶民規摹上去的儒了。孔子是在這個階段上產生出來的一位大師，他的一幫人竟集到了三千之多，他能夠有那樣的旅費去周遊天下，能夠到各國去和王侯分庭抗禮，我們是可以理解的。中國的文獻，向例不大談社會的情形，但我們也應該有點舉一反三的見識。孔子的這個「儒幫」都有這樣的隆盛，我們可以反推過去，知道當時的工商業的諸幫口，農業的莊園，也一定是相當隆盛的。
儒的職業化或行幫化，同時也就是知識的普及化。從前僅為少數貴族所佔有的知識，現在卻浸潤到一般的民間來了。這與其說是某一位偉大的天才之所為，毋寧說是歷史的趨勢使之不得不然的結果。時勢不用說也期待天才，天才而一遇到時勢，那自然會兩相煥發的。孔子是不世出的天才，我們可以承認，但他的功績卻僅在把從前由貴族所佔有的知識普及到民間來了的這一點。古人說他刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，修《春秋》，這話究竟該打多少折扣，暫且不提，但是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》都是舊有的東西，並不是出於孔子的創造。就拿思想來說吧，儒家的關於天的思想，不外是《詩》、《書》中的傳統思想，而最有特色的修齊治平的那一套學說，其實也是周代的貴族思想的傳統。從舊文獻上去找證據要多費一遍考證工夫，難得糾纏，我現在且從周代的金文裡面引些證據出來。厲王時代的《大克鼎》、《虢旅鍾》、《番生簋》、《叔向父簋》，便都是很好的證據。
《大克鼎》：「穆穆朕文祖師華父，沖讓厥心，虛靜於猷，淑哲厥德。肆克（故能）恭保厥辟恭王，誎王家，惠於萬民，柔遠能邇。肆克友於皇天，頊於上下，賁屯亡敃（渾沌無悶），錫釐亡疆。」
《虢旅鍾》：「丕顯皇考惠叔，穆穆秉元明德，御於厥辟，賁屯亡愍（渾沌無悶）。……皇考嚴在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。」
《番生簋》：「丕顯皇祖考，穆穆克哲厥德，嚴在上，廣啟厥孫子於下，擢於大服。番生不敢弗帥型皇祖考丕丕元德，用綢繆大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用諫四方，柔遠能邇。」
《叔向父簋》：「余小子嗣朕皇考，肇帥型先文祖，共明德，秉威儀，用綢繆奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其嚴在上，降余多福系釐，廣啟禹身，擢於永命。」
（為求易於了解起見，凡古僻文字均已改用今字，《史記》引《尚書》例如此。）
請把這些銘辭過細讀一兩遍吧。修身、齊家、治國、平天下的那一套大道理，豈不是都包含在這裡面嗎？做這些彝器和銘文的都是周室的宗親，但他們所懷抱著的修己的德目，仍然是謙沖、虛靜、和穆、虔敬，足見得尚柔並不是殷人的傳統，也並不是狃於奴隸的積習使然。故爾這些銘辭，同時也就是胡適的那種觀念說的最倔強的反證。而且胡適所說的由孔子所「建立」的「那剛毅弘大的新儒行」，其實也已經被包含在這裡面了。這些銘辭正表現著一種積極進取的仁道，其操持是「夙夜敷求」，其目的是「柔遠能邇」，並不那麼退攖；而使我們感覺著孔子所說的「鬱郁乎文哉，吾從周」的話，讀到這些銘辭是可以得到新的領會的。
〔補志〕此文以一九三七年五月尾作於日本，曾發表於《中華公論》創刊號（一九三七年七月二十日出版），原題為《借問胡適》。《中華公論》為錢介磐同志主編，僅出一期，即以抗日戰爭擴大而停刊。