公孫尼子與其音樂理論
《漢書·藝文志》裡面有「《公孫尼子》二十八篇」，列在儒家，注云：「七十子之弟子。」又有「《公孫尼》一篇」，列在雜家。論道理應該是一個人。
《隋書·經籍志》裡面有「《公孫尼子》一卷」，也列在儒家，注云：「尼似孔子弟子。」這「一卷」恐怕就是《漢書》列入雜家的那「一篇」。注語與班固不同，當是長孫無忌別有所據。
現在這兩種書都遺失了，但要感謝《隋書·音樂志》，它引列了梁武帝的《思弘古樂詔》和沈約的《奏答》。在這《奏答》裡面使我們知道「《樂記》取《公孫尼子》」，《公孫尼子》的一部分算在《禮記》中被保存著了。
《樂記》也整個被保存於《史記·樂書》裡面，張守節《正義》亦云：「《樂記》者公孫尼子次撰也。」張說大體根據皇侃，皇侃與沈約為同時人，兩個人的說法正可以為互證。
現在的《樂記》是《禮記》的第十九篇，據張守節《史記正義》引鄭注云：「此於《別錄》屬《樂記》，蓋十一篇合為一篇。十一篇者，有《樂本》，有《樂論》，有《樂施》，有《樂言》，有《樂禮》，有《樂情》，有《樂化》，有《樂象》，有《賓牟賈》，有《師乙》，有《魏文侯》。」這篇次是據劉向《別錄》，但今本《樂記》的次第和這不同，《史記·樂書》的次第也有顛倒，張守節云：「以褚先生升降，故今亂也。」
《藝文志》云：「武帝時河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》。……其內史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數言其義，獻二十四卷《記》。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。其道浸以益微。」劉向的《樂記》與王禹怎樣「不同」，可惜沒有詳說，大約以一篇為一卷，只是少一卷的原故吧。《藝文志》樂類，兩種都有著錄，一作「《樂記》二十三篇」，一作「《王禹記》二十四篇」。
劉向的二十三篇的前十一篇即今存《樂記》的十一篇，其餘十二篇僅存目錄。孔穎達《禮記·樂記疏》云：「案《別錄》十一篇余次，《奏樂》第十二（疑本作『《泰樂》』，即《呂氏春秋》的『《太樂》』），《樂器》第十三，《樂作》第十四，《意始》第十五（疑本作『《音始》』，即《呂氏春秋》之『《音初》』），《樂穆》第十六，《說律》第十七，《季札》第十八（案見《左傳》襄二十九年），《樂道》第十九，《樂義》第二十，《昭本》第二十一，《招頌》第二十二，《竇公》第二十三（案即《周官·大司樂章》）是也。」
今存《樂記》取自《公孫尼子》，沈約與皇侃既同為此說，大約《公孫尼》原書在梁時尚為完具。然據現存的資料，十一篇的次第已經有三種，不知道哪一種是公孫尼子所原來有的，或者都不是。而內容也有些疑問。例如《樂論篇》言「禮樂之情同，故明王以相沿也」，而《樂禮篇》則言「五帝殊時不相沿樂，三王異世不相襲禮」；又如《樂論篇》言「樂至則無怨，禮至則不爭」，《樂化篇》言「樂極和，禮極順」，而《樂禮篇》則言「樂極則憂，禮粗則偏」。這些顯然不象是一個人的論調。《樂禮篇》很可疑，因為裡面有一節，差不多和《易·繫辭傳》完全相同，我現在把它們並列在下邊：
《樂記》
天尊地卑，君臣定矣。
卑高已陳，貴賤位矣。
動靜有常，小大殊矣。
方以類聚，物以群分，
則性命不同矣。
在天成象，在地成形。
如此則禮者天地之別也。
地氣上齊，天氣下降，
陰陽相摩，天地相盪，
鼓之以雷霆，
奮之以風雨，
動之以四時，
煖之以日月，
而百化興焉。
如此則樂者天地之和也。
…………
樂著大始，而禮居成物。
《易·繫辭上傳》
天尊地卑，乾坤定矣。
卑高以陳，貴賤位矣。
動靜有常，剛柔斷矣。
方以類聚，物以群分，
吉凶生矣。
在天成象，在地成形。
變化見矣。
是故
剛柔相摩，八卦相盪，
鼓之以雷霆，
潤之以風雨，
日月運行，
一寒一暑；
乾道成男，
坤道成女；
乾知大始，坤作成物。
這無論怎樣，有一邊總免不了是剿襲。因此關於《樂禮》的一節應該不是公孫尼子的東西，至少也應該懷疑。
此外《樂言》、《樂情》、《樂化》、《樂象》四篇，都有與《荀子·樂論篇》同樣的文句或章節。論時代，荀子當後於公孫尼子，但荀子不至於整抄前人的文字以為己有。
因此我認為今存《樂記》，也不一定全是公孫尼子的東西，由於漢儒的雜抄雜纂，已經把原文混亂了。但主要的文字仍采自《公孫尼子》，故沈約與皇侃云然耳。因此我們要論公孫尼子，就應該把這些可疑的來剔開，才比較可以得到他的真相。至於《呂氏春秋》、《毛詩傳》、《漢書·樂志》等的抄取，那都是不成問題的。我現在把三種篇次和與別書的關係表列如次：
關於公孫尼子本人，我們所能知道的實在太少。班固說是七十子之弟子，即是孔子的再傳弟子，大概是根據《賓牟賈》、《師乙》、《魏文侯》三篇所得到的推論。《賓牟賈篇》載賓牟賈與孔子論樂，《師乙篇》是子貢問樂於師乙，《魏文侯篇》為文侯問樂於子夏，但這些僅足以表示作者的年代不能超過孔子及其門人而已。長孫無忌別立異說，以為「似孔子弟子」，或者長孫無忌時，「《公孫尼子》一卷」尚存。其中有與孔子問答語也說不定。我疑心七十子裡面的「公孫龍字子石，少孔子五十三歲」（《史記·仲尼弟子列傳》）的怕就是公孫尼。龍是字誤，因有後來的公孫龍，故聯想而致誤。尼者泥之省，名泥字石，義正相應。子石，《集解》引「鄭玄曰楚人」。《家語》作「公孫龍，衛人」，那是王肅的自我作古。
再從《樂記》中去找內證時，《樂本篇》論五音，稱「宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物」，雖然在比附上不免出於牽強，但還沒有沾染到五行的色彩。又如說到八音，如「金石絲竹，樂之器也」，也沒有沾染到八卦的氣味。（八卦及《易》之製作只是戰國初年之物。）
關於性的見解，也和孔子相近。《樂本篇》言：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之頌也。（靜性動頌為韻，頌者容也，今《禮》作欲，此據《樂書》改。）物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」這和孔子的「性相近，習相遠」正一脈相通。有的學者特別看重這幾句，以為是近世理學的淵源（黃東發、陳澧等），然而宋儒的理學是把理與欲分而為二，而公孫尼子的原意卻不是這樣。他是以為好惡得其節就是理，不得其節就是滅理。所以他說：「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者滅天理而窮人慾者也。」（《史記·樂書》）順說是真，反說便不真。宋儒卻是反說：「去人慾，存天理。」這是誤解了公孫尼子。
由這些內證上看來，公孫尼子可能是孔子直傳弟子，當比子思稍早。雖不必怎樣後於子貢、子夏，但其先於孟子、荀子，是毫無問題的。《藝文志》列他的書目在魏文侯與李克之後，孟子、孫卿子（荀子）之前，看來也很有用意。
荀子在樂理上很明顯地是受有公孫尼的影響，但《荀子》書中卻沒有他的名字。《強國篇》中有一位公孫子譏議楚國子發滅蔡而辭賞的事，與《樂記》中「刑禁暴，爵舉賢，則政均矣」的主張相近，大約就是這位公孫尼子吧。
中國舊時的所謂「樂」（岳），它的內容包含得很廣。音樂、詩歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕鏤、建築等造型美術也被包含著，甚至於連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋。所謂「樂」（岳）者，樂（洛）也，凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱之為「樂」（岳）。但它以音樂為其代表，是毫無問題的。大約就因為音樂的享受最足以代表藝術，而它的術數是最為嚴整的原故吧。
人有感官自不能不圖享受，故「樂」之現象實是與人類而俱來。然自人類進化到有貴族和奴隸的階段，則一切享受均不能平均。高度化的享受為上層所壟斷，低級者留之於下層，甚至連低級者有時亦無法享有。故爾到社會達到另一個階段的時候，對於這享受的分配便不免有新見解出現。
殷、周是奴隸制時代，上層的貴族早就有鐘磬琴瑟笙竽等相當高度的音樂及其它感官的享受，但作為奴隸的人民卻和他們有天淵之隔。因此在春秋、戰國當時，奴隸制逐漸解體的時候，思想家對於這享受的不平衡便有了改革的反應了。
墨家是主張「非樂」的：但他並不是認為為樂（岳）不樂（洛），而是認為費財力、人力、物力，老百姓既不能享受，貴族們也不要享受。
子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓，琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤文章之色以為不美也，非以芻豢煎炙之味以為不甘也，非以高台厚榭邃宇之居以為不安也；雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：為樂非也。（《非樂上》）
道家也是主張非樂的，但他們更進了一步，並不是因為為樂不合實利，而是因為樂根本有害。老百姓們不能享受正好，貴族們尤其不應該享受。
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行防。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。（《老子》第十二章）
失性有五：一曰，五色亂目，使目不明；二曰，五聲亂耳，使耳不聰；三曰，五臭熏鼻，困惾中顙；四曰，五味濁口，使口厲爽；五曰，趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。（《莊子·天地》）
這兩派的主張，從社會的意義上來說，都可算是對於貴族享受的反對。但從學理上來說，兩家都是主張去情慾的，故爾對於情慾的享受也就同樣地反對了。所不同的只是墨家主張強力疾作，道家主張恬淡無為，墨家是蒙著頭腦苦幹，道家是閉著眼睛空想。
儒家卻是不同，他是主張享受的。他不主張去欲，而主張節慾，故爾享受也應該節制。他主張「與民同樂」，貴族既能享受，老百姓也能享受。一種學說的主張，和人的性格教養應該是有關係的。孔子是喜歡音樂的人，他也懂得音樂，自己能夠彈琴鼓瑟，擊磬唱歌。「子在齊聞《韶》，（學之）三月，不知肉味」（《論語·述而》，《史記·孔子世家》有「學之」二字），你看他學習音樂是怎樣的專心。「子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也」（《八佾》），從美與善兩方面來批評作品，你看他是怎樣內行。「自衛返魯然後樂正，《雅》、《頌》各得其所」（《子罕》），他實際上是一位樂理家兼演奏家。真的，孔子是一位多才多藝的人，他自己說過：「吾不試，故藝。」（《子罕》）試者淺嘗也，他不肯淺嘗，故能夠對於藝術有所深造。
《關雎》樂而不淫，哀而不傷。（《八佾》）
師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！（《泰伯》）
樂其可知也，始作翕如也，從（縱）之，純如也，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》）
以上是《論語》中所見孔子對於音樂的批評。
子與人歌而善，必使反之而後和之。（《述而》）
子於是日哭，則不歌。（《述而》）
「點，爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。……曰：「莫（暮）春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也。」（《先進》）
子擊磬於衛，有荷簣而過孔子之門者，曰：「有心哉！擊磬乎！」（《憲問》）
子曰：「由之瑟奚為於丘之門？」門人不敬子路。子曰：「由也升堂矣，未入於室也。」（《先進》）
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。（《陽貨》）
以上是音樂與孔子的日常生活。
但孔子並不是一位「為藝術而藝術」的藝術家，他談到樂每每要和禮聯繫起來，而禮樂也不僅是徒重形式。「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」（《陽貨》）他所注重的是禮樂的精神。他要用禮樂來內以建立個人的崇高的人格，外以圖謀社會的普及的幸福。
人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？（《八佾》）
興於《詩》，立於禮，成於樂。（《泰伯》）
先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之則吾從先進。（《先進》）
若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（《憲問》）
以上言禮樂與人格修養。
名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。（《子路》）
顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人；鄭聲淫，佞人殆。（《衛靈公》）
天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。（《季氏》）
以上言禮樂與政治建設。
從《論語》裡面所摘錄出的這些零章斷語，盡足以看出孔子對於音樂或藝術的態度，也就是代表著儒家的態度。但他的理論卻沒有十分展開。把這理論展開了的，在事實上就是公孫尼子的《樂記》。
公孫尼子的所謂「樂」，也依然是相當廣泛的。《樂記》中所論到的，除純粹的音樂之外，也有歌有舞，有干戚羽旄，有綴兆俯仰。但大體上是以音樂為主，比前一兩輩人的籠統，是比較更分化了。
他認為樂是抒情的精神活動，是內在的東西。這個道理他不惜反反覆復地說，就象以一個母題為中心的迴旋曲那樣。
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲，聲相應故生變，變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。
樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。
凡音者生人心者也。情動於中故形於聲，聲成文謂之音。
凡音者生於人心者也，樂者通倫理者也。
樂者心之動也，聲者樂之象也，文采節奏，聲之飾也。
你的感情受了外界的刺激而感動了，你用聲音把它形象化出來，那你有怎樣的感情便必然有怎樣的聲音。
其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩，其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。
或者你應該選擇適當的樂器或音色來對於你的感情作適當的表達：
鐘聲鏗，鏗以立號，號以立橫，橫以立武。……石聲磬，磬以立辨，辨以致死。……絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。……竹聲濫（斂），濫以立會，會以聚眾。……鼓鼙之聲讙，讙以立動，動以進眾。
樂有「文采節奏，相應成方」，它的主要的性質是和諧，而它的功能是同化。所以你的聲音是怎樣的性質，在別人的感情上便可起出怎樣的波動，感情被聲音的傳達而生感染；同時知音的人聽見你有怎樣的聲音也就知道你有怎樣的感想。
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故志微噍殺之音作而民思憂；嘽諧慢易、繁文簡節之音作而民康樂；粗厲猛起、奮末廣賁之音作而民剛毅；廉直勁正、庄誠之音作而民肅敬；寬裕肉好、順成和動之音作而民慈愛；流僻邪散、狄成滌濫之音作而民淫亂。
君子聽鐘聲則思武臣。……聽磬聲則思死封疆之臣。……聽琴瑟之聲則思志義之臣。……聽竽笙簫管之聲則思畜聚之臣。……聽鼓鼙之聲則思將帥之臣。
音樂是你內在生活開出來的「花」，你是什麼樹便開出什麼花來，這是絲毫也不能虛假的。
德者性之端也，樂者德之華也，金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華髮外。唯樂不可以為偽。
音樂是內在生活的花，但其實也是外界生活的反映，因為感情是由於外物而動的。同時也是外界生活的批判，因為感情的發生並不是純全的被動，而是有主觀的能動作用存在。
情動於中故形於聲，聲成文謂之音。是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道與政通矣。
這幾句十分重要的話值得在這兒加以討論，據陸德明的《釋文》，「治世之音」以下的三句是有三種讀法的。第一種是普通的讀法，讀為「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒。其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」第二種是「雷讀」，是在安字、怨字、哀字下斷讀。在樂字、怒字、思字下再斷讀。第三種便是我現在所採取的「崔讀」。這三句話被《毛詩·關雎序》所採取，《釋文》也舉了兩種讀法，「雷讀」是沒有的。由上下文考察起來，當以「崔讀」為妥當。「治世之音安」是反映，「以樂其政和」是批判。因為世治故音安，其更進一層的原故是由作家喜歡當時的政治和平。其它二句准此解釋。這就是所謂「情動於中故形於聲」，也就是所謂聲音通於政。如照著普通的讀法，或雷讀，那作者只是受動的死物，如鏡如水而已，於理不合。又這幾句話亦為《呂氏春秋·適音篇》所採取，而略有更易：「治世之音安，以樂其政平也；亂世之音怨，以怒其政乖也；亡國之音悲，以哀其政險也。凡音聲通乎政，而移風平俗者也。」看這第三句的改動，可以證明呂氏門下的學者也同於崔讀；因為悲猶哀，讀「悲以哀」，則其意犯復。
因此音樂又成為政治的龜鑒。為政的人當傾聽民間的音樂，不僅可以知道民間的疾苦，也可以知道政治的良與不良。從這兒便可以生出政治的改革，故所以說：「審樂以知政而治道備矣。」（《禮記·樂記》）
由於知道音樂與政治的關係，故音樂可以成為重要的政治工具。一方面用它去感動人，另一方面須得製作良好的音樂。要怎麼才可以製作良好的音樂呢？要對於作音樂者的感情「慎所以感之」，而對於好惡的發動要「人為之節」，在這兒禮與樂來了一個辯證的統一。
樂者所以象德也，禮者所以綴淫也。是故先王有大事必有禮以哀之，有大福必有禮以樂之。哀樂之分皆以禮終。
先王本之情性，稽之度數，制之禮樂：合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾；四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也。然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚；律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤長幼男女之理皆形見於樂。
樂須得禮以為之節制，禮也須得樂以為之調和。禮是秩序，樂是和諧。禮是差別，樂是平等。禮是阿坡羅（Apollo太陽神）精神，樂是狄奧尼索司（Dio
ysos酒神）精神。兩者看來是相反的東西，但兩相調劑則可恰到好處。
樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。
樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜（情），禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。
論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。若夫禮樂之施於金石，越於聲音，用於宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。
「論倫無患」者玲瓏而不漶漫也，論倫當是雙聲聯語，與下中正為對文，故知當讀為玲瓏。玲瓏而不漶漫（所謂和而不流）是樂的精神，它的功用便是使人欣喜歡愛，即是樂者為同而相親。「中正無邪」是禮的本質，他的發揮是「莊敬恭順」，即是禮者為異而相敬。玲瓏無漶，易何如之。「中正無邪」，簡何如之。「欣喜歡愛」，易何如之。「莊敬恭順」，簡何如之。「施於金石，越於聲音」，「所與民同」，也就是孟子所說的「與民同樂」。這是儒家主張禮樂的精神，他把古時「不下庶人」的禮及樂，「下」了下來使大家享受，大家遵守。「不下」者「下」之的這個過程，我們不要把它看掉。所謂「自天子以至於庶人一是皆以修身為本」的把修齊治平的責任也拉到庶民身上來，把天子和庶民的份扯平，也是一樣的道理。治平不僅是在上者的事，也是在下者的事，因為沒有健全的人民，天下國家是怎麼也不能治平的。
禮樂是政教的大端，禮樂得其正，可使政教得其平。反之，政教得其平，也就愈使禮樂得其正。有不率教者當施之以刑，用以維持政教的權威，而減除禮樂的障礙。
禮以道（導）其志，樂以和其性（原作聲，據《說苑》改），政以一其行，刑以防其奸；禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。
禮節民心，樂和民性（同上），政以行之，刑以防之；禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。
「王道備」便可以達到刑措不用的理想的地步。「暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此則禮行矣。」（《禮記·樂記》）達到這樣的和平世界也就是禮與樂的成功。
禮樂的成功不僅可以使天下太平，而且可以使宇宙明朗化。所謂「大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕育，胎生者不，卵生者不殈，則樂之道歸焉耳。」（《禮記·樂記》）這也就是《中庸》的「能盡物之性則可以贊天地之化育」的意思。說得有點神秘，但也並不是絕對不可能。人的創造力量發揮到極高度的時候，對於宇宙萬匯是必然要起一定程度的作用的。
更進一步是把宇宙全體看為一個音樂或一座禮堂，或一座奏著音樂的莊嚴禮堂。「樂者天地之和也，禮者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆別。」到這兒為止我們看到音樂的崇高性逐漸上升，作者的精神也逐漸亢揚，把音樂的讚美推崇到至高無上的地位，很有點類似希臘皮它果拉司派的宇宙觀。但從這兒打一個倒提下來，便成為了神秘的觀念論：
樂由天作，禮以地制。……明於天地，然後能興禮樂。
大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內合敬同愛矣。
這個觀念論到了呂不韋時代便固定下來了。且聽那時代的人說：「音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。……萬物所出，造於太一，化於陰陽。萌芽始震，凝寒以形；形體有處，莫不有聲；聲出於和，和出於適，先王定樂，由此而生。」（《呂氏春秋·大樂》）就這樣音樂便倒立了起來。神的產生也剛好是這樣。
於是制禮作樂的人也就成為聖，成為神。「知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。」「致樂以治心則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。」「情深而文明，氣盛而化神。」（《樂記》）
公孫尼子之後，凡談音樂的似乎都沒有人能跳出他的範圍。
《尚書·堯典》（偽古文分入《舜典》）有這樣的幾句話：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。」這和《樂記》的理論頗有平行。《堯典》我認為是子思依託的，子思是與公孫尼子同時代的人，很可以有同樣程度的思想。
再后一輩的人如孟子，雖然很少談樂，但他談到的地方都不免有公孫尼子的氣息。如他說：「今之樂猶古之樂也……與百姓同樂則王矣」（《梁惠王下》）。又如以音樂的語彙來讚美孔子為集大成：「集大成也者金聲而玉振之也。金聲也者始條理也，玉振之也者終條理也。始條理者智之事也，終條理者聖之事也。」（《萬章下》）又如以禮之實為仁義之節文，樂之實為樂行仁義，「樂則生矣，生則惡可已也？惡可已則不知足之蹈之，手之舞之。」（《離婁上》）
荀子的《樂論篇》差不多整個是《公孫尼子》的翻版。所謂「樂統同，禮辨異」，所謂「樂者天下之大齊（《樂記》作『天地之命』），中和之紀」，所謂「以道制欲則樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂」，我們並看不出有什麼特創的見解。
一九四三年九月五日
追記
本文草成后，由友人處借得錢穆所著《先秦諸子系年》一書。見其所述公孫尼子，與余所見者可雲正反。今摘錄之如次，而略加以辯駁：
《隋志·公孫尼子》一捲雲：「似孔子弟子。」又《隋書·音樂志》引沈約《奏答》，謂《樂記》取《公孫尼子》。《禮記正義》引劉云：「《緇衣》公孫尼子作。」余考《緇衣篇》文多類《荀子》。《樂記》剿襲《荀子》、《呂覽》、《易系》諸書，其議論皆出荀后。則公孫尼子殆荀氏門人，李斯、韓非之流亞耶？沈欽韓曰，「荀子《強國篇》稱公孫子語」，則其為荀氏門人信矣。……《漢志》謂是「七十子弟子」者已失之，《隋志》乃謂其「似孔子弟子」，則所失益遠矣。（原書第四五九頁）
今案據同一沈約《奏答》：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》」，與《正義》所引劉說不同。就《緇衣》文體以覘之，與《中庸》、《表記》、《坊記》為近，而與《樂記》實相遠，可證《緇衣》與《樂記》斷非一人之作，則劉氏云云實出於誤記無疑。故欲論公孫尼子，劉說殊不足據。（據余所見：《表記》、《坊記》、《緇衣》均系依託。）
其次，《樂記》文固有與《荀子》、《呂覽》、《易系》諸書同者，然亦無緣遽可斷定《樂記》出於「剿襲」。《呂覽》本成於雜纂，《易系》亦系秦、漢之際的儒者所為。荀子雖是富有特創性的大儒，但其《樂論篇》在全書中舊獨無注，且其「吾觀於鄉而知王道之易易也」一節，同在《禮記·鄉飲酒義》，而彼冠有「孔子曰」，此卻無，則《樂論篇》蓋亦出於荀門之雜纂。情形如此，故與其謂《樂記》出於「剿襲」，毋寧認《樂論》、《呂覽》、《易系》諸書之出於剿襲之為宜。然為慎重起見，余於與《荀子》及《易系》相同之語，於文中則概予保留，蓋《公孫尼子》原書已失，《樂記》本經漢儒纂錄，究無法證明是否公孫尼子原文也。
「議論皆出荀后」一語尤有大病。即如論性一節便與荀子性惡說全異。荀子既主性惡，故對於文物術數之用均認為外鑠，而獨於樂則認為「中和之紀，人情之所必不免」，又謂「窮本極變，樂之情也，著誠去偽，禮之經也」（《荀子·樂論》），與其學說實相刺謬。然此等語在《樂記》中卻甚為從順，並不能感覺到有若何的矛盾。
《強國篇》的「公孫子」是否就是公孫尼子，還不敢斷定。但即使認其為是，觀其徵引其說而尊稱之曰「子」，與其斷定為「荀氏門人」，何如斷定為荀氏先輩之更為合理呢！《公孫尼子》原書已佚，今日所能接近者，僅《樂記》中所保留的斷簡殘篇，然在班固乃至長孫無忌的當時，原書尚在，前人下論必另有依據。僅據斷殘的資料與推臆而欲推翻舊說，勇則勇矣，所「失」實難保不比長孫無忌更「遠」了。
一九四三年九月八日追記