第四章 名家
第四章
名家
名家之書，《漢志》所着錄者，有《鄧析》二篇，《尹文子》一篇，《公孫龍子》十四篇，《成公生》五篇，《惠子》一篇，《黃公》四篇，《毛公》九篇。今惟《公孫龍子》，尚存殘本，余則非亡即偽矣。
鄧析之事，見於《呂覽·離謂》。《離謂》篇曰：「子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣襦褲而學訟者，不可勝數，以非為是，以是為非。是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民日歡嘩。子產患之。於是投鄧析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。」《荀子·宥坐》《說苑·指武》《列子·力命》，亦謂鄧析為子產所殺。據《左氏》，則昭公二十年子產卒，定公九年，駟顓乃殺鄧析。二者未知孰是。要之鄧析為鄭執政者所殺，則似事實也。其書《隋志》一卷。今本仍一卷，二篇。辭指平近，不類先秦古書。蓋南北朝人所偽為，故唐以來各書徵引多同也。
尹文子，《漢志》云：「說齊宣王，先公孫龍。」《莊子·天下》，以宋鈃、尹文並舉。《呂覽·正名》則以尹文所說者為齊湣王。曰：「齊王謂尹文曰：寡人甚好士。尹文曰：願聞何謂士？王未有以應。尹文曰：今有人於此：事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌。有此四行者，可謂士乎？齊王曰：此真所謂士已。尹文曰：王得若人，肯以為臣乎？王曰：所願而不能得也。尹文曰：使若人於廟朝中，深見侮而不鬥，王將以為臣乎？王曰：否。夫見侮而不鬥，則是辱也，辱則寡人弗以為臣矣。尹文曰：雖見侮而不鬥，未失其四行也。未失其四行，是未失其所以為士一矣。
未失其所以為士一，而王不以為臣，則向之所謂士者乃士乎？王無以應。」「尹文曰：王之令曰：殺人者死，傷人者刑。民有畏王之令，深見侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰：見侮而不敢斗，是辱也，不以為臣，此無罪而王罰之也。齊王無以應。」高注曰：「尹文，齊人，作《名書》一篇。在公孫龍前，公孫龍稱之。」則《漢志》所謂尹文說齊宣王者，即指《呂覽》所載之事。一雲宣王，一雲湣王，古書此等處，大抵不能精審也。高氏說既與《漢志》合，則其所謂《名書》者，亦必即《漢志》所謂《尹文子》矣。今所傳《尹文子》分二篇。言名法之理頗精，而文亦平近。疑亦南北朝人所為故《群書治要》已載之也。
公孫龍子說趙惠王偃兵，見《呂覽·審應覽》；說燕昭王偃兵，見《呂覽·應言》；與孔穿辨論，見《呂覽·淫辭》。其書存者六篇。篇數與《漢志》不符，其辭容有附益，然大體非後人所能為。《呂覽》高注，謂尹文在公孫龍前，公孫龍稱之。案尹文說齊王事，見《公孫龍子·跡府》篇，以為公孫龍難孔穿，則此篇或即高誘所見。亦此書非偽之一證也。蓋《漢志》十四篇之殘本也。毛公，《漢志》云：「趙人，與公孫龍等並游平原君趙勝家。」師古曰：「劉向云：論堅白同異，以為可以治天下。」此外無可考。
與公孫龍有關係者，又有魏公子牟。亦稱中山公子牟。見《莊子·秋水》《讓王》《呂覽·審為》，略與《讓王》同。《列子·仲尼》篇。又《莊子·天下》篇，以桓團、公孫龍並舉。桓團行事無考。
惠施為名家巨子。《莊子·天下》篇，稱「惠施多方，其書五車」。又曰：「南方有錡人焉，曰黃繚。問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已。猶以為寡，益之以怪。」《徐無鬼》篇：惠施死，莊子曰：「自夫子之死也，吾無與之言矣。」《說范·說叢》篇同。《淮南子·修務訓》亦曰：「惠施死而莊子寢說言。」莊周學說，與惠施最相近，然而判為二派者，莊子以生有涯而知無涯，而惠施則多其辭說。故莊子譏之曰：「由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞。」而又惜其「散於萬物而不厭，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也」。又「惠子事」亦見《莊子·秋水》《呂覽》中《淫辭》《不屈》《應言》《愛類》諸篇。高注謂惠施宋人。
成公生，《漢志》雲「與黃公等同時」。師古引劉向云：「與李斯子由同時。由為三川守，成公生游談不仕。」黃公，《漢志》曰：「名疵，為秦博士。作歌詩，在秦歌詩。」
名、法二家，關係最密，說已見前。顧其學與墨家，關係有尤密者。《墨子》書中有《經》上、下，《經說》上、下，大、小《取》六篇，雖難盡通，要可知為論名學之作。《莊子·天下》篇，稱桓團公孫龍辨者之徒；而晉魯勝合《墨子》之《經》上、下，《經說》上、下四篇而為之注，稱之曰《墨辨》，則今所謂名學，古謂之辨學也。《呂覽》載尹文之說，極致謹於名實之間，而亦及見侮不鬥。《荀子·正論》，述子宋子之說曰：「明見侮之不辱，使人不鬥。」知莊子以宋鈃、尹文並列，為不誣矣。《呂覽·審應》載：「趙惠王謂公孫龍曰：寡人事偃兵十餘年矣，而不成，兵不可偃乎？公孫龍對曰：偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。
齊得地而王布總，齊亡地而王加膳，所非兼愛之心也，此偃兵之所以不成也。」兼愛偃兵，墨家之旨；致謹名實，名家之學也。《荀子·正名》篇：「『見侮不辱』『聖人不愛己』『殺盜非殺人也』，此惑於用名以亂名者也。『山淵平』『情慾寡』『芻豢不加甘』『大鐘不加樂』，此惑於用實以亂名者也。『非而謁楹有牛，馬非馬也』，此惑用於名以亂實者也。」亦皆兼名墨二家之說。《莊子·天下》篇云：「相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍僪不同，相謂別墨。以堅白同異之辨相訾，以觭偶不忤之辭相應。」其所誦，蓋即今《墨子》中之《經》上、下篇。名家縱不必即出於墨，而名墨之學，關係極密，則無可疑矣。夫墨家重實利，而名家則騁玄妙之辭；墨家主兼愛，而法家則尚刻核之政；抑法家重綜核，而名家則操兩可之說，設無窮之辭。其學之相反如此也，而其關係之密如彼，豈不異哉？
雖然，此無足異也，《漢志》：法家者流，出於理官。名家者流，出於禮官。墨家者流，出於清廟之守。理之與禮，關係極密，無待於言；而清廟則禮之所由行也，禮者事之准；辦事而無標準，必覺其無從辦起。故曰：「名不正則言不順，言不順則事不成。」夫禮之初，則社會之習慣而已。所謂正名者，則謹守社會之習慣而已。然禮有沿亦有革，斯官有創亦有因。其因仍沿襲者，固可即固有之禮而謹守之，而不必問其何以當如此；其革故鼎新者，則必求其協諸義而協，而禮之原理，不容不講矣。
職是故，古之禮官及理官，其學遂分為二派：一極言名之當正，而務求所以正之之方，此為法家之學；一深探千差萬別之名，求其如何而後可謂之正，是為名家之學。夫執法術以求正名之實行者，固應審我之所謂正者果正與否；而深探名之如何而後可稱為正者，既得其說，亦必求所以實行之。此名、法二家，所以交相為用也。抑名以立別，而名家之說，反若天地萬物，皆為一體，只見其同，不見其異。此則宇宙萬物，本相反而相成，苟探求之至於極深，未有不覺其道通為一者也。名、法二者，蓋亦同源而異流，而古代庶政統於明堂，則清廟實名、法二家所由出。故二家之學，亦有存於墨家者焉。參看下編第五章秦始皇謂吾收天下書不中用者盡去之，豈尚微妙之論。然黃公為秦博士，蓋名法相通，黃公實以法家之學見用也。
《墨子》中《經》《經說》，大、小《取》六篇，所涉範圍甚廣。如曰：「知，材也。此言能知之具。慮，求也。知，接也。此言吾知之接於物。（上知下心），明也。」此言知物之明晰狀態。此論人之知識問題者也。又曰：「舉，擬實也，此言人之觀念。言，出舉也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。或也者，不盡也。或，有也。有然者則不盡然。假也者，今不然也。謂假設之辭。效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。辟同譬。者，援也同他。物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。
援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之。同者。同於其所取者予之也。是猶謂也同他。者同也，吾豈謂也同他。者異也。」皆論辨論之法者也。又曰：「生，形與知處也。卧，知無知也。上知字為「知材也」之知，下知字為「知接也」之知。夢，卧而以為然也。平，知無欲惡也。聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辨也。」說與今心理學相符。又曰：「體，分於兼也。兼為全量，體為部分。端，體之無序而最在前者也。點。尺，前於區而後於端。尺為線，區為面。區，無所大；厚，有所大也。厚為體。平，同高也。中，同長也。圜，一中同長也。
方，柱隅四雜也。」雜同匝。與今幾何學暗合。又曰：「仁，體愛也。體，即分於兼之體。義，利也。任，士損已而益所為也。」則仍與兼愛之說相應。參看下編第五章。此外關於科學論理者，尚有多條。近人於此，詁釋較詳，有專書可看。予所見者，有梁啟超《墨經校釋》，張之銳《新考正墨經注》，皆佳。胡適《中國哲學史大綱》上卷，亦以論《墨經》一章為最善。又《學衡雜誌》載李笠定本《墨子間詁序》，未見其書。茲不更及。其鄧析、惠施、桓團、公孫龍之學，散見諸子書中者，於下文略論之。
案《莊子·天下》篇，舉惠施之說，凡十事：
（甲）至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。此破俗大小之說也。大無止境，小亦無止境。俗所謂大所謂小者，皆強執一境而以為大以為小耳。問之曰：汝所謂大者，果不可更大？所謂小者，果不可更小乎？不能答也。可以更大，安得謂之大？可以更小，安得謂之小？故俗所謂大小，其名實不能立也。故惠子破之曰：必無外而後可以謂之大，必無內而後可以謂之小。夫無內無外，豈人心所能想像？然則大小之說，不能立也。
（乙）無厚不可積也，其大千里。此破有無之說也。天下惟一無所有者，乃將謂之無所不有。何也？既曰有矣，則必有與之對者。如爾與我對，此物與彼物對是也。我愈小，則與我為對之物愈多。然若小至於無，則無物能與我對。夫與我對者非我也，則不與我對者必我也。無物能與我對，則無物非我也。故惟無為最大。《淮南子》曰：「秋豪之末，淪於無間，而復歸於大矣。」正是此理。無厚之厚，即《墨子》厚有所大也之厚，幾何學所謂體也。其大千里，乃極言其大，即最大之意。不可泥字面看。
（丙）天與地卑，山與澤平。《荀子·不苟》篇作：「天地比，山淵平。」卑即比也。此條蓋破高下相對之見。古天官家謂自地以上皆天也。
（丁）日方中方睨，物方生方死。此說亦見《莊子·齊物論》。破執著一事，以為與他事有截然分界之見也。今有人焉而死，世俗之論，必以其死之一剎那為死，而自此以前，則皆為生。姑無論所謂一剎那者不可得也。即強定之，而凡事必有其原因。人之死，非死於其死之時也，其前此致死之因，豈得與死判為兩事？因果既不容判，而因又有其因焉，因之因又有其因焉，則孰能定其死於何時？以人之生死論，只可謂有生以後，皆趨向死路之年耳；只可謂方生之時，即趨向死路之時耳。他皆放此。此理與儒家日中則昃，月盈則食之說相通。天體運行不已，原無所謂中，亦無所謂昃。然就人之觀察，強立一點而謂之中，則固可指自此以前之運行，為自昃向中；自此以後之運行，為自中向昃也。故其下文即曰：「天地盈虛，與時消息。」盈虛消息，萬物之本然。所謂盛衰倚伏者，則就人之觀察，而強立一點焉，指之曰：此為盛，此為衰耳。
（戊）大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。此破同異之說也。天下無絕對相同之物，無論如何相類，其所佔之時間空間決不同，便為相異之一點，此萬物畢異之說也。天下無絕對相異之物。無論如何相異，總可籀得其中之同點。如牛與馬同為獸，獸與人同為動物，動物與植物同為生物是也。此萬物畢同之說也。
（己）南方無窮而有窮。古天官家不知有南極，故於四方獨以南為無窮。孫詒讓說。見《墨子間詁·經說下》。案此蓋天之說也，蓋天之說，以北極為中心，四面皆為南方。夫地不能無厚，既有厚，則向反面進，勢必復歸於正面，是南方無窮之說，不可通也。地既可以周遊，則隨處皆可為中點。故曰：「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」見下第九條。或謂合此兩條觀之，似古人已知地體渾圓。此殊不然。凡有厚之物，向反面進，皆可復歸於正面，初不問其圓不圓也。
（庚）今日適越而昔來。此破時間分析之見也。夫時無界也，今雲昔雲，乃至一時一分一秒，皆人之所假立也。果不離因，二者本為一事。自人有時間觀念，乃即一事強分為若干節，而別而指之曰：此為因，此為果焉。實不通之論也。何也？自適越以至於至，原為一事，人必強分為兩事，不過自適迄至，為時較長，得容分析耳。今有一事，時間甚短，不復容人之分析，則即視為一事矣。然則此或分為兩，或合為一者，乃人之觀念則然，而非事物之本體然也。今人之分析時間，蓋極於秒。同在一秒中之事，即不復計較其先後矣。今命初一為a，初二為b。初一自北平行，初二至南京，命之曰a適南京而a至，固不可也。
又命一時為a，二時為b。一時自黃浦江邊行，二時而抵上海縣城，命之曰a適上海而a至，亦不可也。然一秒之時，既不再加以分析，則將通名之曰a。今適至近之地，以此一秒鐘發，亦以此一秒鐘至，則以吾儕之語言道之，將曰a適某地而a至矣。假有時間分析，較吾儕更細者，彼視此一語之可笑，與吾儕視a適南京而a至，a適上海而a至之語，無以異也。設有時間分別，較吾儕更粗者，其視今日適南京而明日至，一時適上海而二時至，其無庸分別其適與至，亦與吾儕視適與至皆在一秒鐘內者，無以異也。則初一適南京而初二至，一時適上海而二時至，自彼言之，雖曰a適南京而a至，a適上海而a至，亦無不可矣。此今日適越而昔來之說也。又此條以理事無礙之說解之亦可通。參看下卵有毛一條。
（辛）連環可解也。此條可有二解：一即系鈴解鈴之說。連環若本一物，無待於解；若本兩物，則如何連，即如何解耳；此一說也。又宇宙本系一體，凡宇宙間事，實系一事，而世必強分之為若干事，實不通之論也。然世無不以為通者。如此武斷之論，而可以成立，連環又何不可解乎？
（壬）我知天下之中央。燕之北，越之南是也。說見前。
（癸）泛愛萬物，天地一體也。此條為惠施宗旨所在。前此九條，皆所以說明此條者也。蓋由前此九條所說，可見物無彼此之分，時無古今之別，通宇宙一體耳。古人用天地字，往往作宇宙字解。既通宇宙皆一體，則我即萬物，萬物即我，其泛愛萬物宜矣。
以上為莊子述惠施之說。又《荀子·不苟》篇，述惠施、鄧析之說，凡五事：（子）山淵平，天地比。說已見前。
（丑）齊、秦襲。襲，重也。齊、秦襲，猶言齊、秦只在一處。似即莊子東西相反而不可相無之理。
（寅）入乎耳，出乎口。疑當作入乎口，出乎耳。即臧三耳之旨。言人之聽不恃耳，別有所以為聽；言不恃口，別有所以為言也。夫聽不恃耳，而別有所以為聽；言不恃口，而別有所以為言；則雖謂入乎口，出乎耳，亦無不可矣。名家之言，多與常識相反，所以矯常識之謬也。入乎耳，出乎口，人人知之，何待言邪？
（卯）鈎有須。俞樾曰「鈎疑姁之假」是也。姁，嫗也。此即萬物畢同畢異之說。言世所視為絕對相異者，其中仍有同點在也。夫人之異莫如男女；男女之異，莫顯乎有須無須。然世豈有絕對之男女乎？男子之有女性，女子之有男性者，蓋不少也。女子而有男性，則雖謂姁有須可也。
（辰）卵有毛。見下。
又《莊子·天下》篇述桓團、公孫龍辯者之徒與惠施相應之說。
（1）卵有毛。此理與華嚴之理事無礙觀門通，亦即今日適越而昔來之理。蓋凡事果不離因，而因復有因，則無論何事，皆不能指其所自始；皆自無始以來，即如此耳。今若執卵無毛者，試問此卵，如法孵之，能有毛否？若曰無毛，實驗足以證其非。若曰有毛，今實無毛，汝何以能預知。觀卵而決其能有毛，謂卵無毛可乎？卵之無毛，未有是事，實有是理。事不違理，有是理，即謂有是事可也。是卵有毛也。
（2）雞三足。此即臧三耳之說也。蓋謂官體之所為，非徒官體，其外別有使之者。《墨經》云：「聞，耳之聰也。循所聞而意得見，心之察也。」即此理。設無心之察，則耳之所聞，惟一一音耳。聽素所不解之語言即如此。然則聞者不徒耳，行者不徒足，足與耳之外，尚別有一物在也。推是理也，即一事而指其所能見者，以為其事遂盡於此，則謬矣。如敵國來侵，豈其一一兵卒之為之邪？
（3）郢有天下。此似一多相容之理。萬物畢同畢異，則任舉一物，而萬物之理，皆涵於其中，故芥子可以納須彌也。閩粵械鬥之族，豈能為民國三年歐洲之大戰？然此械鬥之性質，謂即歐戰之心理，無不可也。不忍一牛之心，擴而充之，可以保四海，即由於此。
（4）犬可以為羊。此即萬物畢同畢異之理。犬未嘗無羊性，其所以與羊異者：（一）由其生理之不同；（二）由一切環境，有以發達其異於羊之性，而遏抑其同於羊之性也。若有一法焉，專發達其類乎羊之性。而除去其異乎羊之性，則固可使之為羊。男子奄割，則顯女性；少成若性，習慣自然；皆是此理。
（5）馬有卵。似即姁有須之意。上條言物之後天性質，可以彼此互易。此條言其先天亦無絕對之異也。
（6）丁子有尾。丁子，未詳。
（7）火不熱。此條謂物之性質，起於人之感覺。同一火也，灼恆人之膚而以為痛，炙病者之肌而感其快，火豈有冷熱邪？飲者一斗亦醉，一石亦醉，酒之性質，果能醉人乎？《墨子·經說》曰：「謂火熱也，非以火之熱。」即此理。
（8）山出口。未詳。疑謂山亦可以為谷也。
（9）輪不輾地。此條之意，與今日適越而昔至相反。彼明一事而世人妄析之，此明多事而世人妄合之也。天下事不分析則已，既分析，則皆可至於無窮，謬視之為一事，無當也。如德人侵法，世每以為德意志之國家為之，視為一事。然無作戰之人人，豈復有侵法之事。輪之着地，實止一點。點點相續，與非全輪之碾地者何異？世乃只見輪而不複審其着地時之實狀，何邪？
（10）目不見。此條與火不熱相反。彼言客觀之性質，皆主觀所賦。此言主觀之感覺，待客觀而成也。
（11）指不至，至不絕。《列子》作「有指不至，有物不盡」。又載公子牟之言曰：「無指則皆至，盡物者常有。」《公孫龍子》曰：「物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。天下而物，可謂指乎？指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。」案指者，方向之謂。《淮南·氾論訓》:「此見隅曲之一指，而不知八極之廣大。」是其義也。《荀子·王霸》篇：「明一指。」《管子·樞言》篇：「強之強之，萬物之指也。」皆此義。《莊子·齊物論》:「指窮於為。薪，火傳也，不知其燼也。」指字當絕。為，訛也，化也，言方向迷於變化也。方向因實物而見；非先有空間，乃將實物填塞其中。故曰：「物莫非指，而指非指；指也者，天下之所無；物也者，天下之所有也。」指因物而見。天下之物無窮，則指亦無窮。故曰：「指不至，至不絕。」若欲窮物以窮指，則既雲有物，即必有他物與之對待者。故曰「有物不盡」也。
（12）龜長於蛇。物之長短，不當以兩物互相比較，而當各以其物之標準定之。長不滿七尺，而衣七尺之衣，已覺其長。九尺四寸以長，而衣八尺之衣，已覺其短矣。此龜長於蛇之說也。此即齊物之指。
（13）矩不方，規不可以為圓。此即「跡者履之所自出，而跡豈履也哉」之意。凡一定之械器，恆能成一定之物，世遂以此械器為能成此物，其實不然也。一物之成，必有其種種條件，械器特此諸條件之一耳。能治天下者必有法，執其法，遂謂足以治天下，其失同此。
（14）鑿不圍枘。此破有間無間之說也。《墨經》曰：「有間，中也。」「間，不及旁也」，間之界說如此。然自理論言之則可，物之果有間無間，則非感覺所能察也。而世之人每憑其感覺，以定物之有間或無間。吾見兩物相密接，則以為無間；見兩物不相密接，則以為有間焉，其實不然也。即如枘之入鑿，猶今以瓶塞入瓶口。世皆以為無間者也，此鑿圍枘之說也。然使果無間隙，枘豈得入？可見世俗所謂有間無間者謬也。此鑿不圍枘之說也。
（15）飛鳥之影，未嘗動也。《列子》作「景不移」。公子牟曰：「影不移者，說在改也。」注引《墨子》曰：「影不移，說在改為也。」今本《墨經》作「影不徙，說在改為」。為字無義，疑當如《列子》作「說在改」。《經說》曰：「光至景亡。」言后光既至，前影旋亡。目視飛鳥之影，一似其自成一物，隨鳥之飛而移者，其實鳥移至第二步，則其第一步之影已亡，所見者為後光所生之新影矣。此以影戲為喻，最為易曉。人看影戲，一似其人為一人物為一物者，實乃無數影片所續成也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。此條與前條，皆所以破動靜之見也。飛鳥之影，未嘗動也，而世皆以為動，既喻之矣。然世必曰：飛鳥之影未嘗動，飛鳥固動也，則請更以鏃矢喻。夫鏃矢之行，疾矣，此世所以為動者也。及其止也，則世所以為靜者也。今乃曰：有不行不止之時，何哉？今假矢行千尺，為時一秒。則每行一尺，須一秒之千分之一。不及一秒千分一之時，矢可謂之行乎？人謂矢行而不止，只是不能覺其止耳。今假有物，其生命之長，尚不及一秒之千分之一，則彼惟見此矢之止，視此矢為靜物也。同理，矢委地而不動，人則見為止；然更歷千萬年，安知其不移尺寸乎？今假有物，以萬期為須臾，則其視此矢，豈不常見其動哉？
（17）狗非犬。犬未成豪曰狗。是狗者，犬之小者也。謂狗非犬，是謂少壯之我，非老大之我，可乎哉？然以新陳代謝之理言之，少壯之我，至老大已一切不存，安得同謂之我？若其一切皆異，而仍得同謂之我，則世所指為他者，亦不過與我一切皆異耳，何以又謂之他乎？
（18）黃馬驪牛三。黃馬一，驪牛一，是二也，安得謂之三？雖然，名因形立，而既立則與形為二。黃馬驪牛之觀念，與黃馬驪牛，實非一物也。故曰三也。
（19）白狗黑。物無色也。色者，人目所見之名耳。假物有色，則其色應恆常不變。然在光線不同之地，同物之色，即覺不同，則物豈有本色哉？然則白狗之雲，乃我在某種光線之下視之之色也；易一境而觀之，安知非黑？《墨經》曰：「物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。」即此理。「物之所以然」，狗之真相也，無人能見。「所以知之」，我所見狗之色也。「所以使人知之」，人所見狗之色也。我所見狗之色，與人所見狗之色，人恆以為相同，其實不然。何則？我與人不能同佔一空間。又我告人，使視此犬，人聞我言，因而視之，其中時間，亦復不同。時異地異，其所見狗，必不同色也。夫我謂之白，人亦謂之白；我謂之黑，人亦謂之黑，此世人所以以其所見為大可恃也。今則證明：我之所見，與人之所見，實不同物矣。所見實不同物，而可同謂之白，同謂之黑，則謂黑為白，又何不可？
（20）孤駒未嘗有母。《列子》作「孤犢未嘗有母」。公子牟曰：「孤犢未嘗有母，非孤犢也。」此言人之知識不可恃之理。蓋人之所知，止於現在。世每自用，以為能知過去。如孤犢今雖無母，然可推知其必嘗有母，此世人自以為能知既往之最確者也。然謂萬物必有父母，則最初之物，父母為誰？可知萬物必有父母之雲，亦吾儕有涯之知，見以為確，其實未必然也。《墨經》曰：「或，同惑。過名也。」說曰：「知是之非此，有同又。知是之不在此也。而以已為然。始也謂此南方，故今也謂此南方。」即此條之理。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。此言計算之單位，為人所強立也。一尺之棰，今日取其五寸，明日又取其二寸半，孰能言分至某日，則無可再分乎？既不能言，則雖取之萬世，安有竭時？
《列子·仲尼》篇載公孫龍之說，又有三條，如下：
（A）有意不心。公子牟曰：「無意則心同。」蓋謂人之所謂心者，實合種種外緣而成，非心之本體也。今有甲焉，病而畏寒，見火而喜。又有乙焉，病而畏熱，見火而怒。甲之喜火，以其病寒。乙之惡火，以其病熱。假甲病熱，見火亦惡，使乙病寒，見火亦喜。然則追涼煬灶，皆非本心。凡百外緣，悉同此理。外緣去盡，本心則同。
（B）髮引千鈞。此說見《墨經》。《經》曰：「均之絕不，說在所均。」《說》曰：「均，發均。懸輕重而發絕，不均也。均，其絕也莫絕。」《列子·湯問》篇，亦載此說。此可以物理學釋之。
（C）白馬非馬。此說見《公孫龍子》。其說曰：「馬者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故白馬非馬。」又《堅白論》曰：「視不得其所堅，而得其所白；拊不得其所白，而得其所堅。」蓋謂官體之感覺，本各獨立，一種觀念之成，皆以思想統一之而後然也。
名家之言，可考見者，大略如此。其傳書，《漢志》諸子十家中，為數即最少，蓋治其學者本少也。二千年以來，莫或措意，而皆詆為詭辯。其實細繹其旨，皆哲學通常之理，初無所謂詭辯也。然其受他家之詆斥則頗甚。《莊子》謂惠施「以反人為實，而欲以勝人為名」。桓團、公孫龍辯者之徒，「能勝人之口，而不能服人之心」。史談謂其「專決於名而失人情」。一言蔽之，則斥其與常識相違而已。孔穿之距公孫龍曰：「謂臧三耳甚難，而實非也。謂臧兩耳甚易，而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？」此恆人排斥名家之見也。