第六章 論亞當由於父親的身份而享有主權
50．現在還有一個論點要說，然後，我認為我就已經把我們的作者用以證明亞當的主權
的一切證據提供給你們了，這一個論點就是假設做父親的由於是兒女們的父親，就具有一種
統治其兒女的自然權利。我們的作者很喜歡這個「父親身份」的權利，差不多每一頁都提到
它，而且特別地說：「不光是亞當，連以後的先祖們，基於父親身份的權利具有對他們的兒
女的主權」。在同一頁上又說「這種兒女的服從是一切君權的淵源」等等。他既然那樣屢屢
提及這點，使我們認為這就是他取得名望的主要基礎，我們滿可以期待他會舉出明確的理由
來，因為他把這當作為達到他的「凡是人一生出來，就很不自由，他一出生便成為生他的父
親的屬下」這一目的的必要論點而肯定了下來。那麼，既然只有亞當是唯一為神所創造的
人，而以後一切人都是生出來的，所以沒有一個人是生而自由的，如果我們問，業當怎樣獲
得對他的兒女的這種權力，他在這裡就回答說，這是因為他生了他們出來，他又說，「亞當
的這個自然統治權」還可以用格老秀斯自己的話證明，格老秀斯教導說：「生育使父母獲得
對子女的權力」。的確，生育的行為既然使一個人成為一個父親，他的作為父親對兒女的權
利，自然不能從父親的身份以外產生。
51．格老秀斯在這個地方沒有告訴我們這個父母對於他們的兒女的權力範圍有多大，但
是我們的作者對這一點卻是經常說得很明白的，他向我們斷定它是「最高權力」，象絕對君
主對於他們的奴隸所享有的權力那樣，是生殺予奪的絕對權力。如果有人問他，生一個孩子
怎樣和為什麼會給予父親這樣一種對於孩子的絕對權力，他就得不到任何答覆。我們只應相
信他在這裡說的話，和在其他幾處說的話那樣，自然法則和政府憲法的建立與取消都必須視
他的話而定。假如他是一個絕對的君主，這種說法也許很合適；因為「根據意志的理由」在
那裡是可以容許的。但這只是為絕對君主制辯護的一種拙劣的方法，羅伯特爵士光是空口講
講，很難把絕對君主制建立起來；一個奴隸的毫無根據的意見沒有足以取消全人類的自由和
幸福那樣大的分量；雖然一切人不是象我所想的那樣，生來就是平等的，但我確信，一切奴
隸生來是平等的，於是我就可以在毫不妄自尊大的情況下以我個人的意見來反對他的意見，
並對我的關於生育兒女並不會使兒女們成為父親的奴隸，而會使全人類都有自由的說法充滿
自信，猶如我們的作者肯定相反的論斷，認為生育兒女使全人類成為奴隸一樣。不過，這一
論點既是主張君權神授者的全部學說的基礎，那麼為了盡量做到公平對待，在我們的作者沒
有舉出任何理由的情況下，就讓我們來聽聽別人是怎樣說的吧。
52．我所聽到的別人用來證明父親因生育兒女而獲得對他們的絕對權力的論證，是這樣
的：「兒女的生命和存在是從父親來的，所以父親享有對於他們的兒女的生命的權利」，這
是唯一可能作出的論證，因為，一個人對從來不是他的，也不是由他給與的，而是得之於別
人的慷慨賜與，因而權利屬於他人的東西，當然沒有理由提出權利要求。我的回答是，首
先，凡是給別人東西的人不一定因此就總有取回這東西的權利，第二，那些說父親是給予他
的兒女們以生命的人們讓君權思想弄昏了頭腦，以致忘記了他們不應該忘記的一個事實，即
上帝是「生命的創造者和授與者」；我們只有依靠上帝才能生活、行動和生存。一個連自己
的生命是由甚麼構成的都不知道的人，怎樣可以認為他給予別人以生命呢？哲學家們雖經過
孜孜不倦的研究，也對此感到茫然不解，解剖學家們在畢生從事解剖並研究人類的身體之
后，也承認他們對於人類身體的許多部分的構造與用處，以及整個說來生命是怎樣起作用的
這些問題一無所知。那麼，難道粗魯的庄稼人或更愚昧的紈袴子弟倒會構造或製成象人這樣
一副奇妙的機器、然後給之以生命和意識嗎？能否有人這樣說，他造成了他的孩子的生命所
必須的各個部分呢？或者他能否自己認為他雖給予生命，卻不知道甚麼主體適於接受生命，
也不知道那些動作或器官對於接受或保持生命是必不可缺的呢？
53．所謂把生命賦予不存在的東西，就是指讓一個有生之物把它的各部分形成起來，使
之適合於它們的用途，並在把它們裝配停當之後，將一個活的靈魂放入其中。能夠這樣做的
人也許真的可以有某些借口來毀滅他自己的手藝品。但是，有沒有人竟然大膽和妄自尊大到
這樣的程度，認為自己可以做萬能的主——只有萬能的主最先和繼續創造活的靈魂——的不
可思議的工作呢？只有上帝才能吹動生命的氣息。如果有人以為自己就是這樣一個良工，那
么，請他把他所造的孩子身體上的各部分數一數，告訴我它們的用處和功能，有生命和有理
性的靈魂是在甚麼時候開始進入這個奇怪的構造之中的，感覺是從甚麼時候開始的，以及他
所製成的這部機器是怎樣進行思想和推理的。如果真是他所製造的話，在它壞了的時候，就
請他去修理，或者至少要請他指出毛病是在甚麼地方！《詩篇》的作者說（《詩篇》第九十
四章第九節）
「造眼睛的難道自己看不見嗎」？看看這些人的虛榮心吧！單是一部分的構造已經足以
使我們深信上帝是一個智力無邊的創造者，因此，和他精工製造的手藝品一樣，他顯然有理
由享受《聖經》上通常給與上帝的一種稱呼，「我們的創造者上帝，我們的創造主」。因
此，縱然我們的作者為了誇張他的「父親的身份」起見，樂意說「即使上帝自己對人類行使
的權力也是基於父親的身份的權利」，但是這種父親的身份卻是完全與人間父母的一切許可權
格格不入的；因為上帝之所以為主，在於他的確是我們一切人的創造者，而所有的父母卻不
能以54．但是，假令人類有創造自己的兒女的技巧和力量，那也不是一件十分簡單的手
藝，以致可以設想他們能夠不經過設計就被造出來。當生兒育女的時候，在一千個父親中，
有那一個除了滿足他當時慾望外還有什麼更長遠的思想呢？上帝以他的無限智慧，把強烈的
性交慾望安置到人類的體質之中，以此來綿延人的族類，而人類這樣做時卻大都並沒有這項
意圖，而且生育兒女還往往是與生育者的願望相違反的。誠然，願意並計劃要有兒女的人們
只是兒女的存在的偶因，他們在設計和希望兒女時，對於兒女的創造所做的事情一點也不多
於希臘神話中雕卡力昂和他的妻子向後拋擲石子來創造人類所費的力氣。
55．可是，即使承認父母創造了他們的兒女，給了他們以生命和存在，因此，就有了絕
對的權力；這也只能給父親以與母親共同支配兒女的權力；因為，任何人也不能否認，母親
長期間在自己的身體中以自己的血肉來養育孩子，她縱然不取得更大的權利，至少不能否認
她與父親有同樣的權利。孩子在母親懷裡成形，從她的身上取得軀體的物質和生命根源；
很難想象，當父親一經完成他的那份生育行為之後，理性的靈魂就會立刻進入那個尚未
成形的胚胎之內。如果我們一定要設想孩子有些東西是從父母來的，那麼，可以肯定，它的
大部分是從母親來的。無論如何，對於兒女的生育，不能否認母親與父親有同樣的功勞，所
以父親的絕對權力是不會從兒女的生育這件事來的。我們的作者確是有另外一種想法。因為
他說：「我們知道上帝在創造人類時就給了男人以對女人的主權，因為男人在生育中是較高
貴的和主要的參與者」。我不記得我的《聖經》上有這樣的話。當有人把這個地方——即是
說上帝「在創造人類時」給了男人以對女人的主權，其理由是因為「他是在生育中較高貴的
和主要的參與者」——指給我看時，我將會有充分的時間來考慮和給與答覆。可是我們的作
者把自己的幻想對我們說出來，當作是確鑿的神聖的真理，這已經不是什麼新鮮事情，儘管
他所說的和上帝的啟示之間常常有天淵之別，因為上帝在《聖經》中說：「生他的是他的父
親和他的母親」。
56．有些人認為人類「遺棄或售賣」自己兒女的實踐是他們對兒女的權力的證明，這些
人與羅伯特爵士同樣是絕妙的辯論家，他們只是把人性可能作出的最可恥的行動和最傷天害
理的謀殺拿出來作為他們的意見的根據。連獅子洞里和豺狼窩中都沒有這樣殘忍的事。這些
在荒野上居住的野獸服從著上帝和自然，對自己的後代慈愛關切。它們為了保存幼兒而去獵
奪，警戒，爭鬥，甚至忍受飢餓，在幼兒不能自立以前，絕不離開或舍其它們。難道唯獨人
類有特權比最獷野不馴的動物還要反乎自然地從事活動嗎？上帝不是用死刑這樣嚴厲的刑罰
禁止我們，即使在被欺侮時也不得傷害一個人——一個陌生的人——的性命嗎？上帝是否許
可我們把那些交給我們照料並要求我們依照「自然」和理性的命令以及上帝啟示中的訓誡予
以保存的人們，加以毀滅呢？上帝在創世的過程中特別注意繁衍某幾種生物，使每一個體為
這個目的而竭力地行動，以致它們有時竟不顧自己的利益，好象竟然忘記了「自然」教導萬
物的一般原則——自我保存的原則，而保存它們的幼兒卻成了它們的最強有力的原則，勝過
它們特有的天性。所以當幼兒需要保護的時候，我們看到懦怯者變得勇敢，強暴和野蠻者變
得仁慈，貪婪者變得溫柔和寬大。
57．但是，如果曾經出現過的事例，都可以當成是理應如此的通則，那麼，歷史將會向
我們的作者提供一些這種「絕對的父權」的最高最完整的例子；他很可以把秘魯人養育孩
子，為了把他們養肥了來吃的故事指給我們看。這個故事是如此的特別，我不能不把原作者
的話引出來，他說「在有些地方，他們（秘魯的印卡人）那樣酷嗜人肉，他們沒有耐性等到
完全斷氣，就吮吸將死的人的傷口中流出的血。他們有公開的人肉屠宰場，他們瘋狂到了那
樣的程度，以致他們自己跟從戰爭中俘來的女人所生的兒女，也不能倖免，他們把從戰爭所
獲得的俘虜作妾，將跟他們生出來的兒女小心地養育，到了十三歲左右，就把他們屠殺來
吃，當母親們已過了生育年齡，不會再替他們生產肉食的時候，她們也用同樣的方法對待她
們。」——見加西拉索·德·拉·維加著《秘魯印卡族歷史》卷一第十二頁。
58．理性把一個人提高到差不多與天使相等的地位，當一個人拋開了他的理性時，他的
雜亂的心靈可以使他墮落到比野獸還要遠為殘暴。人類的思想比恆河的沙還多，比海洋還要
寬闊，假使沒有理性這個在航行中指示方向的唯一的星辰和羅盤來引導，幻想和情感定會將
他帶入許許多多奇怪的路途。想象總是不停地活動著，產生出形形色色的思想來，當理性被
拋到一邊時，人的意志便隨時可以做出種種無法無天的事情來。在這種情況下，最走極端的
人就會被眾人視為最適宜於領導的人，並且一定會得到最多的附隨者。由愚昧或狡黠開始的
事情一旦成了風尚，習慣就使它神聖化，違背或懷疑它，就要被人目為大膽或瘋狂。一個以
公平無私的態度來考察世事的人，將會看出世界上一些國家中有那麼多的宗教、政府和習俗
就是以這種方式成立和繼續下來的，因此他也就不會對於盛行在人世間的這些習俗予以重
視，倒是有理由認為那些因順從自然而生存得很好的非理性的和沒有教養的棲居者所在的山
林，比起那些在他人的榜樣影響之下逾越常軌而自稱文明和有理性的人們所居住的都市和宮
殿來，更適合於作為我們行為與生活的典範。
59．那麼，就算象羅伯特爵士所說的那樣，「在古時」人們「時常」「出賣和閹割他們
的孩子」。就算他們遺棄兒女；如果你喜歡的話，還可以進一步說——因為這是更大的權力
呵！——他們生育兒女為的是把他們育肥之後做餐食吃的。
如果這些例子就證明有這樣做的一種權利的話，我們可以利用同樣的論證，證明姦淫、
亂倫，和雞姦都是合理的，因為無論古今，都同樣有這樣的實例。我以為罪惡的主要嚴重性
在於他們妨礙了「自然」的重要意圖；「自然」要求在高度完善的情況下使人類滋生和種族
繁衍，而在保障婚姻關係下的家庭界限則又是達到以上要求的必需條件。
60．為要證實父親的這種天賦威權，我們的作者從《聖經》里上帝的明白訓誡中提出來
一個蹩腳論證；他說：「為確證王權是自然權利，我們看到在十誡中訓誡人們服從君王的條
律是用『孝敬你的父親』一語來表達的；雖然有許多人認為，只有抽象意義上的政府才是上
帝的命令，但除了父權之外，他們卻拿不出任何東西來證明《聖經》中的任何這種命令；因
此，我們看到在十誡中上帝用『孝敬你的父親』一語來教人服從長上，這樣，不獨是政府的
權威和權利，而且連統治權的形式和享有這個權力的人，全是上帝的規定了。最初的父親所
享有的不僅是單純的權力，而且是君主的權力，因為他是直接來自上帝的父親。」在別處幾
個地方，我們的作者為了同樣的目的引用了同樣的條律，並且使用了同樣的方法——即把
「和母親」三字視作不足為憑的經文而經常把它們刪去。這真是我們作者的獨特天才作出的
偉大論證，他的主張的正確性，要求擁護這種主張的人具有足以歪曲上帝訓誡中的神聖規
則，使其適合於他現在需要的那樣一種達到熾熱程度的熱情。這種辦法對於那些不是因為真
理是理性和神所提供的，才加以接受，而是為了不同於真理的目的，去支持某些教義和派別
的人們不是不常用的，這樣做了之後，他們就決心不管怎樣地為它們辯護，任意歪曲作家們
的原話和意義，來適合他們的目的，正象普羅庫斯特對他的客人所做的那樣，為了使他們能
最適合於自己心目中所要的尺寸而去其頂尖或加以拉長，結果這些論證往往就象那些被這樣
處理過的人一樣，變為畸形無用。
61．因為，如果我們的作者不加竄改地將這一誡條照上帝的原話引出來，把「母親」同
父親連接起來，每一個讀者都會看到，這話是直接與他的主張相反的，它不但不足以確立
「父親的君主權力」，而且把母親與父親放在相同的地位上，其所訓誡的都是對父親和母親
雙方的應盡之責，因為這已是《聖經》的老話，「孝敬你的父親和你的母親」（《出埃及
記》第二十章）：「打父母的必要把他治死」（同上第二十一章第十五節）；「凡咒罵
父母的總要治死他」，《利未記》第二十章第九節和我們的救主都複述了這句話（《馬太
福音》第十五章第四節）；「你們各人都當敬畏你的母親和父親」（《利未記》第十九章
第三節）；「人若有頑梗悖逆的兒子不聽從父母的話，他們雖懲治他，他仍不聽從。父母就
要抓住他……對長老說，我們這兒子頑梗悖逆不聽從我們的話」（《申命記》第二十一章
第十八至二十一節）；「輕慢父母的，必受咒詛」（同上第二十八章第十六節）；「我
兒，要謹守你父親的誡命，不可離棄你母親的法則」，這是梭羅門的話，他不是一個對自己
作為一個父親或君主應擁有什麼權力一無所知的人，但他在所寫的《箴言》中從頭到尾對兒
女的全部教訓總是把父親和母親相提並論，「凡是對他的父親說，『你生出什麼？』或對母
親說『你養出什麼？』的人都受災殃」。（《以賽亞書》第十一章第五節、第十節）「他
們在主里輕慢父母」（《以西結書》第二十八章第二節）；「若再有人說預言，生他的父
母必對他說，你不得存活，因為你托耶和華的名假說預言，生他的父母在他說預言的時候要
將他刺透」（《撒迦利亞書》第十三章第三節）。這裡，擁有權力的不只父親一人，而是
父親和母親一起同享，而在這個地方，所指的還是生殺之權。《舊約》的規條是如此的，在
《新約》中，關於他們的兒女對他們的服從，他們也同樣是連接在一起的（《以弗所人書》
第六章第一節）。這規條就是「你們作兒女的要聽從你們的父母」，我不記得我在哪裡曾
讀到過「你們作兒女的要聽從你們的父親」而不提母親。《聖經》在說到兒女的孝順時，也
把「母親」同父親連結起來，如果《聖經》原文中有哪一個地方說兒女單對「父親」一人孝
敬或服從的話，自詡為一切都以《聖經》為根據的羅伯特爵士是不會把它漏掉的。而且，
《聖經》不獨使「父親和母親」對於其所生的兒女享有同等的威權，在某些地方甚至還忽略
了通常被認為應屬於父親的優先地位，先提「母親」然後才提「父親」，例如《利未記》第
十九章第三節。《聖經全書》既常把父親和母親聯在一起，我們因此可以斷言他們從自己
的兒女那裡應受到的孝敬，是一種平等的、屬於他們兩人的共同權利，既不能由一人完全獨
占，也不能有一個人被排除。
62．那麼，人們對我們的作者怎樣從第五誡中推論出一切權力最初都在父親身上會感到
不可思議。他又怎樣會以為「孝敬你的父親」和你的母親這一誡命所規定與確立的乃是政府
的君主權呢？如果十誡所規定的兒女應盡的孝敬，不問其內容如何，只是「父親」的僅有權
利，因為如我們的作者所說，父親「在生育中是較高貴的和主要的參與者，因而享有對女人
的主權」，那麼，上帝為甚麼在後來老是把「母親」與他相提並論，分享這種孝敬呢？父親
能否基於他的這種主權取消他的孩子對他「母親」的「孝敬」呢？《聖經》沒有把這種特許
給與猶太人，但是夫妻之間往往會發生破裂，甚至達到離婚和分居的程度；我認為沒有人會
說一個孩子可以對他的母親不孝敬，或象《聖經》說的那樣，「輕慢她」，縱令他的父親命
令他這樣做，正如母親不能免除她的孩子對他的父親的「孝敬」一樣。因此很顯然，上帝這
一誡命沒有給予父親以主權和最高地位。
63．我同意我們作者的說法，享有這種「孝敬」的資格是由自然賦與父母的，是一種基
於他們曾生育兒女而歸他們享有的權利，上帝在許多次明白的宣告中，確認了他們享有這種
權利。我也同意我們的作者的這一條規則，「象父親（我想添上『和母親』的字樣，因為上
帝是把父母聯結在一起的，不要有人把他們分開）的權力這樣一種來源於上帝或自然的賜予
和授與物，人類較低級的權力不能加以限制，也不能制定同它們抵觸的任何法律」。那麼，
根據上帝的這種條律，母親既然享有她的兒女的孝敬的權利，而不受她的丈夫的意志的約
束，因此，我們看到「父親的絕對君權」既不能以此作為根據，也不能與此相容。如果一個
父親以外的人對於父親的從屬地位享有與他同樣的權力，並具有同樣的資格，那麼他所享有
的權力就遠遠不是「君主的」，和我們的作者所主張的那種絕對性也相差很遠了。所以，連
我們的作者自己也不能不這樣說，「他不知道有什麼人的兒女怎樣可以不服從他們的雙
親」，所謂「雙親」，用普通的話來講，我認為是同時指「母親」和父親，如果「雙親」一
詞在這裡單指父親，那就是我破題兒第一遭知道有這樣的用法了，採取這樣的用字法，人們
便可以什麼話都能說了。
64．依照我們的作者的學說，父親由於對於他的兒女享有絕對管轄權，因而對於他們所
生的，也享有同樣的權力，如果父親享有這種權力這一點是真實的話，那麼這個推論是不錯
的，但是我想要問問我們的作者，祖父基於他的主權，能否取消他的孫子根據第五誡對於他
的父親應盡的孝敬；如果祖父「基於父親身份的權利」享有唯一的最高權力，而「孝敬你的
父親」一語是規定對於君主的服從，那麼，祖父的確可以免除孫子對於他的父親的孝敬。然
而，依照常識他顯然是不能這樣做的，所以「孝敬你的父親和母親」一語，顯然不能意味對
於一個最高權力的絕對服從，而是另有所指。因此，父母基於自然並為第五誡所確認歸他們
享有的權利，不可能是我們的作者想從那裡推論出來的那種政治統治權，因為這種權力在一
切公民社會中是最高的，它可以取消任何臣民對於任何一個其他臣民的任何政治上的服從。
但是，有甚麼統治者的法律能給一個孩子以自由，可以不「孝敬他的父親和母親」呢？這是
一個永恆的條律，純然關於父母和兒女間的關係，其中絕不含有統治者的權力，也不從屬於
它。
65．我們的作者說，「上帝給予了父親以把對於他的兒女的權力割讓給別人的權利或自
由」。我懷疑他能否全部「割讓」受兒女「孝敬」的權力。但是不管怎樣，我確信他對於同
一權力不能既「割讓」又保留。因此，如果統治者的主權，象我們的作者所說的那樣，「只
是作為一個最高無上的父親所享有的威權」，而統治者享有這種父權的全部，——如果「父
親的身份」是一切威權的源泉的話，統治者必然享有這樣的權力——那就不可避免地會出
現，他的臣民即使是父親，也不能享有對於他們的兒女的權力，不能享有受他們孝敬的權
利，因為全部東西在別人手中，一部分仍留歸自己是不可能的事情。所以根據我們的作者自
己的學說，「孝敬你的父親和母親」一語不可能理解為政治上的隸屬或服從，因為無論在
《舊約》和《新約》中，告誡兒女們「孝敬和服從他們的雙親」的條律，都是對那些其父母
也在這種政府之下並且在政治社會中同他們一起充當臣民的兒女們而說的，這樣，照著我們
的作者的意思去命令他們「孝敬和服從他們的雙親」，就意味著命令他們去作那些不享有這
種權利的人們的臣民，因為這種享有臣民服從的權利已被全部賦與別人了；所以這種說法，
不獨不是叫人服從，反而由於是在不存在權力的地方樹立權力而引起騷亂分裂；因此，如果
「孝敬你的父親和母親」這一誡命是指政治上的支配，它便直接推翻我們作者的君權。為甚
么呢？因為這既然是每一個孩子對他的父親應盡的義務，甚至在社會中也是如此，那麼，每
一個父親就必然享有政治的支配權，這樣一來，有多少父親，就會有多少統治者。除此以
外，母親也有這種權力，這就破壞了單一的最高君主的統治權。但是，如果「孝敬你的父親
和母親」一語所指的是與政治權力完全無關的別的什麼意思——事實上必然是這樣——那就
不是我們作者的事情，對他的目的也毫無用處了。
66．我們的作者說：「教人服從君主的規條是用『孝敬你的父親』一語來表達的，就好
象一切權力本來都在於父親身上一樣。」但我說，這規條也表達在「孝敬你的母親」一語
中，就好象一切的權力本來都在於母親身上一樣。我請求讀者考慮這一方的論證是否和那一
方的論證一樣有道理——在《新約》和《舊約》中勸誡子女孝敬服從的地方，「父親」和
「母親」都是相提並論的。其次，我們的作者告訴我們說，「『孝敬你的父親』這一誡命授
與治理之權並使政府的形式成為君主政體」。對於這話，我的回答是，如果「孝敬你的父
親」一語是指對官長的政治權力的服從，它便不涉及到我們對我們的生父應盡的責任，因為
依照我們的作者的學說，我們的生父已因權力全部歸於君主被剝奪了一切權力，這樣，他們
與他們的兒女同樣都是臣下和奴隸，縱然是生父，也沒有享受那含有政治隸屬意味的「孝敬
和服從」的權利。如果按照我們救主的解釋（見《馬太福音》第十五章第四節及上述其他
一切地方），「孝敬你的父親和母親」是指我們對我們的生身父母應盡的責任，很顯然這是
對的，可是這樣它便與政治服從無關，而只是對那些既沒有享受統治權的資格，又沒有象官
長支配臣民那樣的政治權力的人們應盡的一種義務，因為具有父親的身份的個人，與最高官
長享有的服從權是兩種格格不入的東西，因此，這一誡命必然是涉及我們的生身的父親的個
人，必然是指我們對生父應盡的職責，而不同於我們對官長的服從，這種服從是極端專制的
君主權也不能解除的。
究竟這種職責是什麼，我們在應講到它時再加以考察。
67．我們的作者假設亞當有「絕對無限的統治權」，因此，人類從來都是一生下來就是
「奴隸」，絕沒有任何自由的權利，他提出來的看起來好象是可以作為他的假設之論證的一
切東西，我們終於全部考察過了。但是，如果上帝的創造，只給予了人類以一種存在，而不
是把亞當「造成」「他的後裔的君主，」如果亞當（《創世記》第一章第二十八節）不是
被確立為人類的主人，也沒有被賦與一種除了對他的兒女外的「個人的支配權」，而只是被
給予了凡是人類子孫都共同享有的支配土地和下級動物的權利和權力，如果上帝（《創世
記》第三章第十六節）也沒有給予亞當以支配他的妻子和兒女的政治權力，而只是作為一
種懲罰，使夏娃服從於亞當，或者只是在有關家庭共同事務的處理上對女性的從屬地位作了
預言，但不曾因此而給予作為丈夫的亞當以必然屬於行政官長的生殺予奪之權；如果父親們
不能因生育兒女而取得對他們的這樣的支配權；如果「孝敬你的父親和母親」這一誠命也沒
有授與這種權力，而只是責成人子對雙親同樣地應盡責任，不論他們是否臣民都是一樣，並
且對母親也與對父親一樣；如果上述諸點都是對的——在我想來，根據上面所說的論證，這
是十分清楚的——那麼，不管我們的作者怎樣堅決地加以否認，人類確實具有一種「天賦的
自由」。這是因為一切具有同樣的共同天性、能力和力量的人從本性上說都是生而平等的，
都應該享受共同的權利和特權，除非能把作為萬物之主，並永受祝福的上帝用明白語言所表
達出來的選任提供出來，用以顯示某一個特定個人的優越性，要不然就應拿出一個人對一個
上級表示服從而自己作出的許諾。這一點如此明顯，就連我們的作者自己也承認：「王權的
有力擁護者約翰·黑沃德爵士（SirJohnHeyward）、布萊克伍德（Blackwood）和巴克利
（Bar－clay）三人也不能否認，而異口同聲地承認人類天賦的自由和平等，」認為這是無
可懷疑的真理。我們的作者所提出的任何論據，都遠不能證明他的偉大主張——「亞當是絕
對的君主」，因此「人類不是生而自由的」、——甚至他自己的論據也打了他自己的嘴巴，
所以，用他自己的論證方法來說，「最初的謬誤原則一旦失敗，這個絕對權力和專制制度的
龐大機構也就隨之坍塌了」，至於對他在如此謬誤和脆弱的基礎上建立的一切理論，也就沒
有更多的必要給與答覆了。
68．但是，為省去他人的麻煩，在有需要的時候，他又不惜用他自己的矛盾來顯示自己
主張的弱點。亞當的絕對和唯一的支配權是他無處不說到和一直拿來做根據的論點，可是他
又告訴我們說，「亞當既是他的兒子的君主，因此他的兒子們對他們自己的兒子也有支配力
和權威。」這樣，照我們的作者的計演算法，亞當的父親身份所享有的無限和不可分割的統治
權，只能維持很短的時間，只存在於第一代；當他一有了孫兒，羅伯特爵士便說不通了。他
說，亞當作為他的兒子們的父親，「對於他們擁有絕對無限的王權，由此，對於他們所生
的，以至世世代代都有支配權，「可是他的兒子們——即該隱和塞特——同時對於他們的兒
女也享有父權，因此，他們同時既是「絕對的主」又是「臣下」和「奴隸」，亞當作為「他
一族的祖父」擁有一切權力，然而他的兒子們作為父親也有一份權力。亞當因為生育了他
們，對他們和他們的後裔，具有絕對權力，但是他們根據同一資格，對他們自己的子孫也有
絕對的權力。我們的作者說，「不然」，亞當的兒子們在他之下有權力支配他們自己的子
孫，但仍須從屬於最初的父母親。」這種區分聽起來很好聽，可惜卻沒有什麼意義，與我們
的作者的話也不協調。我滿可以承認，假定亞當對他的後裔有「絕對的權力」，他的任何一
個子女都可以從他那裡得到對於其餘全體或一部分人的一種委託的，因而也是「從屬的」權
力。但是，那卻不可能是我們的作者在這兒所說的那種權力。
這種權力不是一種由授與或委託而來的權力，而是他認為一個父親對兒子們應有的自然
的父權，因為第一，他說，「亞當既是他的兒子們的主宰，所以他的兒子們，在亞當之下，
對於他們自己的兒子們，也有支配權」。那麼，他們依照同樣的方式，也根據與亞當同一的
資格——即是依據生育兒女的資格，父的身份——同樣也是他們自己的兒子們的主宰，第
二，很明顯我們的作者的意思是指父親們的自然權力，因為他把這種權力限制為只「對他們
自己的兒子們」；而一種委託的權力是沒有這種只對他們自己子女的限制的，除了對自己的
兒女們以外，它還可以支配別人；第三，如果它真的是一種委託的權利，它一定會見之於
《聖經》，但在《聖經》上沒有證據可以證實亞當的兒子們除了自然的父權外，對於他們自
己的兒子，還有任何別的權力。
69．可是，他在這裡的意思只是指父權，而不是指其他權力，從他在後頭緊跟著推論出
來的話中是毫無疑問的。他說，「那麼，我不曉得亞當的兒子們，或任何人的兒子們，怎樣
可以免去對他們的父母的從屬」，由此可見，我們的作者在這裡所說的一方面的「權力」和
另一方面的「從屬」，只是父子之間那種「自然的權力」和「從屬」，因為每一個人的子女
應當忠於的權力，不可能是別種權力，而我們的作者也常斷言這種權力是絕對的和無限的。
我們的作者說，亞當對於他的後裔享有父母對於他們的兒子應有的自然「權力」；我們的作
者又說，這種父親支配兒子們的權力，當他在世時他的兒女們對他們自己的兒女們也具有。
於是，亞當根據父親的自然權利，對他的一切後裔，都擁有絕對無限的權力，而在同時，他
的兒子們根據同一的權利，對於自己的後裔也有絕對無限的權力。於是這裡就同時存在著兩
個絕對無限的權力，我倒願意看到有人能把它們協調起來，或使之合於常識，至於他插入
「從屬」的字眼來做但書，只能使他的話變得更不合理。讓一種「絕對的，無限的」甚至是
「不可限制的權力」，去從屬於另一個權力，顯然是矛盾到無以復加的事情。「亞當是絕對
的君主，具有父親身份的無限權力，支配他的一切後裔。」那麼，他的一切後裔，都絕對是
他的臣民，正象我們的作者所說的那樣，是「他的奴隸」。「兒子們和孫子們同樣處於這種
從屬和奴隸的狀態之中」，可是我們的作者又說，「亞當的兒子們對他們自己的兒子們享有
父權（絕對的、無限的權力）」，用淺顯的英語來說，這就是，他們在同一政府中，同時既
是奴隸，又是絕對的君主，一部分臣民根據父親身份的自然權利對另一部分人享有絕對無限
的權力。
70．如果有人站在我們的作者一邊，認為他在這裡所說的意思是，本身從屬於自己父母
的絕對權力之下的人們，對於自己的兒子們仍然保有一些權力，我承認，他這樣說法比較接
近於真理，但是他這樣作不會對我們的作者有任何幫助，因為我們的作者凡是在說到父權的
地方，總是指絕對無限的權力，除非他自己對這種權力加以限制，並指出它所能達到的限
度，不然我們不能設想他會另外有任何其他的理解。他在這兒所說的是指廣泛的父權，由下
面緊接著的話中可以看得很明白：他說，「兒子們的從屬是一切王權的根源」。那麼，他在
上面說的「每一個人對他的父親的從屬」，因而也是亞當的孫子們對他們的父親們的「從
屬」，這些都是作為一切「王權」——照我們作者的話，是絕對的，不可限制的權——根源
的從屬。這樣，亞當的兒子們對自己的兒子們就享有「王權」，而他們同時又是他們的父親
的臣民，與自己的兒子們同樣是臣民大眾。但是，讓他喜歡怎樣解釋，就怎樣解釋吧，顯
然，他讓「亞當的兒子們同其他一切父親們對自己的兒子們享有父權一樣享有父權」。由
此，下面兩種情況之一必然會出現：或是亞當的兒子們在亞當在世時就和其他父親們一樣—
—用他的術語來說——「根據父親身份的權力，對於自己的兒子們享有王的權力」；或是
「亞當根據父親身份的權利並不享有王的權力」；因為對於具有父親權力的那些人來說，父
權不是給與他們王權，就是不給予。如果他不給予的話，那麼，亞當就不能因父親的身份而
成為統治者，別人也不能如此，這樣一來我們作者的全部政治學便立刻壽終正寢了；如果它
確實給予王權的話，那麼，凡有「父權」的人都有「王權」，於是，按照我們作者的父權制
政府論，有多少父親，就有多少君主。
71．這樣，他確立了甚麼樣的君主制，讓他和他的信徒們自己去考慮吧。君主們當然有
很大的理由感謝他的這種新政治學，因為這種政治學在每一個國家裡有多少父親就設立多少
君主。可是，依照我們的作者的原理來立論，這是不能避免的，誰能因此而譴責我們的作者
呢？因為，既然把一種「絕對權利」交給了「根據生育權而來的父親們」，他很難決定兒子
對於自己生下的兒子們所享有的這種權力應當是多大，結果，象他所作的那樣，把一切的權
力授予亞當，而當亞當在世，他的兒子們已做了父親的時候，又要讓他們享有我們的作者無
法加以否認的一部分權力，這就成了一樁非常難辦的事情了。這種困難使他在用語上非常模
糊，在把他稱為父權的這種絕對自然權安置在什麼地方的問題上猶豫不決。有時只亞當一個
人享有這種權力。
有時：「雙親」都具有這種權力，而「雙親」一詞很少是只單指父親一人的。
有時：父親在世時的「兒子們」。
有時：「家族的父親們」。
有時：泛指「父親們」。
有時：「亞當的嗣子」。
有時：「亞當的後裔」。
有時：「元祖們，挪亞的一切兒子們和孫子們」。
有時：「最年長的雙親」。
有時：一切的王。
有時：一切有最高權力的人。
有時：「最早的祖先——他們最初是全人類的生身父母——的嗣子」。
有時：一個選王。
有時：治理「國家」的人們，不問其是少數幾個人，或是一群人。
有時：能夠攫取這種權力的人——一個「篡位者」。
72．就這樣，這個具有一切的權力、威力和治理權的「新的烏有先生」——這個用以指
定和確立人民必須服從的君主和君位的「父的身份」——照羅伯特爵士的見解，可以通過任
何方式，歸任何人所有，結果按照他的政治學他可以把王權給予民主制度，可以使篡奪者成
為合法的君王。如果他的政治學竟能做出這樣巧妙的奇功的話，我們的作者和他的信徒們靠
著他們萬能的「父的身份」，便做了大大的貢獻，因為這個「父的身份」除了把世界上一切
合法的政府推翻、摧毀，並代之以動亂、專制和篡奪以外，是沒有任何別的用處的。