第十四章《馮友蘭覺解人生》（3）
第十四章《馮友蘭覺解人生》（3）
人生與命運
怕死者，都是對於生死有相當的
覺解者。對於生死完全無覺解，或無相當的覺解者，不知怕死。對於生死有較深的覺解者，不怕死。對於生死有徹底的覺解者，無所謂怕死不怕死。
論命運
市上有許多所謂「大哲學家」也談命運，不過他們所談的命運是指「先定」，既有「先定」，就有人要「先知」它，以便從中獲利。例如預先知道某種物品將要漲價，就大量買進，便可賺錢；知道某種物品將要跌價，就去賣出，便不虧本。因此得大發其財，無怪「大哲學家」們都生意興隆了。
其實「先定」是沒有的，即使有，也無用先知。如果有先定的命，命中注定你將來要發財，到時自然會發財；命定你要做官，將來自然做官；命定了將來要討飯，自然要討飯。先知了也不能更改，不能轉變，又何必要預先知道呢！
我說的「命運」和他們所說的不同。古人孔子、孟子等也談命，如孔子說：「知天命。」莊子說：「知其不可奈何而安之若命。」孟子說：「莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。」
荀子說：「節遇之謂命。」我說的「命」就是他們所說的「命」。
「莫之致而至」是不想他來而來；「節遇」是無意中的遭遇，這才是「命運」的真意。所以「命運」的定義就可說是一個人無意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。譬如說現今的時代是偉大的，我「幸」而生在這時代；也有人說現今的時代是受罪的，我「不幸」而生在這時代。我們生在這時代可以說是幸或不幸，但我們為什麼生在這時代，便沒有理由可說。
命和運不同：運是一個人在某一時期的遭遇，命是一個人在一生中的遭遇。某人今年中了特種獎券，是他今年的「運」
好，但是他的「命」好不好，還不一定，因為他將來如何尚不得而知。在一時期中幸的遭遇比不幸的遭遇多，是運好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。
普通所謂努力能戰勝「命運」，我以為這個「命運」是指環境而言。環境是努力可以戰勝的，至於「命運」，照定義講，人力不能戰勝，否則就不成其為「命運」。孟子說：「知命者不立於岩牆之下。」如果一座牆快要倒了，你還以為命好，立在下面，因而壓死，那是活該，不能算是知命。又如逃警報，有人躲在一個不甚安全的地方，不意炸死了，這是他的「命」不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能戰勝的遭遇才是命運。
人生所能有的成就有三：學問，事功，道德，即古人所謂立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天資，命運，努力。學問的成就需要才的成分大，事功的成就需要命運的成分大，道德的成就需要努力的成分大。
要成大學問家，必須要有天資，即才。俗話說：「酒有別腸，詩有別才。」一個人在身體機構上有了能喝酒的底子，再加上練習，就能成為一個會喝酒的人。如果身體機構上沒有喝酒的底子，一喝就吐，怎樣練習得會呢？做詩也是一樣，有的人未學過做詩，但是他做起詩來，形式上雖然不好，卻有幾個字很好，或有幾句很好，那種人是可以學做詩的，因為他有做詩的才。有的人寫起詩來，形式整整齊齊，平仄合韻，可是一讀之後，毫無詩味，這種人就不必做詩。一個人的才的分量是一定的，有幾分就只有幾分，學力不能加以增減。譬如寫字，你能有幾筆寫得好，就只能有幾筆寫得好。學力只不過將原來不好的稍加潤飾，使可陪襯你的好的，它只能增加量不能提高質。
不過諸位不要灰心，以為自己沒有才，便不努力。你有才沒有才，現在還不曉得，到時自能表現出來，所謂「自有仙才自不知」，或許你大器晚成呢！既有天才，再加學力，就能在學問上有成就。
至於事功的建立，則是「命運」的成分多，歷史上最成功的人是歷朝的太祖高皇帝，劉邦因為項羽的不行而成功。如果項羽比他更行，他決不會成功。學問是個人之事，成功則與他人有關。康德成為大哲學家，並不因為英國沒有大哲學家。而希特拉能夠橫行，卻是英國的縱容和法國的疏忽所致。歷史上有些人實在配稱英雄，可是碰到比他更厲害的人，卻失敗了。
有的人原很不行，可是碰著比他更不行的人，反能成功，所謂「世無英雄，遂令豎子成名」，所以事功方面的成就靠命運的成分大。「衛青不敗由天幸，李廣無功緣數奇」，我們不應以成敗論英雄。
道德方面的成就則需要努力，和天資命運的關係小，因為完成道德，不必做與眾不同的事，只要就其所居之位，做自己應該做的事，盡倫盡職即可。人倫是社會中人與人之間的關係，一個人在社會上必須和別人發生關係，而且必須做事。能盡自己和別人的關係，做自己應該做的事，就是道德，和自己的地位高下事業大小都沒關係。不論何人，只要盡心竭力，對社會的價值是沒有分別的。正如唱戲好的人，和所扮演的角色無關，梅蘭芳登台，不一定飾皇后。地位很闊的人，不能盡倫盡職，是不道德。村夫野老能盡倫盡職，就是有道德。命運的好壞對於道德的完成，也沒有關係。文天祥和史可法都兵敗身死，可算不幸。但是即使他們能存宋救明，他們在道德方面的成就也不會再增加一些。他們雖然失敗，道德的成就也不因之減少一些。不但如此，有的道德反要在不幸的遭遇下才能表現，如疾風勁草，亂世忠臣。孟子說：「富貴不能淫，貧賤不能移」，終身富貴的人，最多能做到前者。做官發財是「求之有道，得之有命」，唯有道德是「求則得之，舍則失之」，做不做的權全在自己。
有的人常常說我立志要做大學問家，或立志要做大政治家，這種人是可以失望的。因為如果才不夠，不能成為大學問家，命運欠好，不能成為大政治家。唯立志為聖賢，則只要自己努力，一定可以成功。聖賢是道德的最完成者。普通人以為聖賢需要特別的在事功文學方面的天才，那是錯誤的。孔子和孟子的成為聖賢，和他們的才幹沒有關係。王陽明並不因為他能帶兵而成賢人。所以學問的成就需要才，事功的成就需要幸運的遭遇，道德的成就只要努力。
（原載1942年11月29日昆明《中央日報，星期專論》）才命
世界上，歷史上，凡在某方面有大成就的人，都是在某方面特別努力的人。古人說：「業精於勤。」人沒有不勤而能精於某業分。一個大詩人，可以懶於修飾，但他不能懶於做詩。如果懶於做詩，他決不能成為大詩人。不過我們不能反過來說，一個人如勤於做詩，他必是大詩人，或必能成為大詩人。勤於做詩是成為大詩人的必要條件，但不是其充足條件。這就是說，一個人如不勤於做詩，他決不能成為大詩人，但只勤於做詩，他亦不必即能成為大詩人。就「業精於勤」說，不勤者必不能精於某業，但勤者亦未即能精於某業。
一個人的努力，我們稱之為力，以與才與命相對。力的效用，有所至而止。這是一個界限。這一個界限，是一個人的才與命所決定的。一個人的天資，我們稱之為才。一個人的在某方面的才的極致，即是他的力的效用的界限。到了這個界限，他在某方面的工作，即只能有量的增加，而不能有質的進益。
一個詩人能成為大家，或能成為名家；一個畫家的畫，能是神品，或能是能品，都是他的才所決定的。一個詩人的才，如只能使其成為名家，則他無論如何努力做詩，無論做若干首詩，他只是名家，不是大家。一個畫家的才，如只能作能品的畫，則他無論如何努力作畫，無論作若干幅畫，他的畫總是能品，不是神品。
在某方面有大成就的人，都是在某方面特別努力而又在某方面有天才的人。天才的才，高過一般人之處，往往亦是很有限的。不過就是這有限的一點，關係重大。猶如身體高大的人，其高度超過一般人者，往往不過數寸。不過這數寸就可使他「軼倫超群」。若在稠人之中，舉首四望，他確可以見別人所不能見。再就此譬喻說，一個在生理上可以長高的人，必須得有適當的培養，然後他的身體才可充分發育。但一個人，如在生理上本不能長高，則無論如何培養，他亦只能長那麼高。人的才亦是如此。
才是天授，天授的才須人力以發展完成之。就此方面說，才靠力以完成。但人的力只能發展完成人的才，而不能增益人的才。就此方面說，力為才所限制。人於他的才的極致的界限之內，努力使之發展完成，此之謂盡才。於他的才的極致的界限之外，他雖努力亦不能有進益，此之謂才盡。
人的力常為人的才所限制，人的力又常為人的命所限制。
就所謂命的意義說，才亦是命。就所謂命的此意義說，命是天之所予我者。才正可以說是天之所予我者，所以可以說，才亦是命。此所謂命，是所謂性命之命。不過我們此所謂命，不是此意義的命。我們此所謂命，是指人的一生的不期然而然的遭遇，是所謂運命之命。
一個人生活，必生活於某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的環境。此所謂特殊，是個別的意思，並不是特別奇異的意思。此所謂情形，包括社會在某時某地的情形，以及物質的世界在時間中的某一時，在空間中的某一點的情形。一個人生活於某時某地，社會的情形，在其時其地，適是如此。一個人生活於時間中的某一時及空間中的某一點，物質的世界的情形，在其一時、其一點，亦適是如此。這各方面的適是如此，即是此人的生活的整個的環境。此整個的環境中，有絕大的部分，不是他的才及力所能創造，亦非他的才及力所能改變。他的遭遇，不期然而然，適是如此。此種遭遇，謂之命。孟子說：「莫之致而至者，命也。」荀子說：「節遇之謂命。」「節遇」是就其遭遇適是如此說。「莫之致而至」是就其非才及力所能創造及改變說。
命是力之所無可奈何者。莊子說：「知命之情者，不務生之所無奈何。」又說：「知其不可奈何，而安之若命。」正是說命的此方面。一個人的環境，有些部分可以是他自己所造成者，既是他自己所造成者，所以其環境的這些部分，並不是由於不期然而然的遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的環境的這些部分，都與他的命無干。例如一個人任情揮霍，以致一貧如洗，他的貧是「自作自受」，不能歸之於命。但一個人的房子，忽為鄰居起火延燒，或於戰時為敵機炸彈所中，他因此一貧如洗，他的貧則可歸之於命。
一個人的環境，有些部分是他的力所能改變者。他的環境的這些部分，亦與他的命無干。人須竭盡其力以改變其環境。
如於盡其力之所能以後，仍有不期然而然的遭遇，此種遭遇才是命。例如戰時於有空襲警報時，一個人在其職務所許，能力所及之範圍內，須竭力設法躲避。如已竭力躲避而仍不能免於禍，此受禍可以歸之於命。如他不設法躲避而受禍，則其受禍亦是「自取其咎」，不能歸之於命。
人所遭遇的環境，其既非他自己的才及力所能創造，亦非他自己的才及力所能改變者，始是所謂不期然而然，莫之致而至，始是所謂不可奈何。既是如此，則他對於其然其致，並不能負責、雖並不能負責，而其生活卻受其影響。例如漢朝的馮唐，於文帝時，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能陞官。及到武帝時，他年已老，而武帝又喜用年少有為之士，因此，又不能陞官。這些情形，對於他說，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他的才及力所能改變者。他的遭遇，適是如此。他的此種遭遇，即是他的命。
此所謂命，與世俗所謂命不同。若照世俗所謂命的意義，則我們的說法，正可以說是「非命」。世俗所謂命，是先定的。
馮唐不能陞官，是他的生辰八字或骨相，先決定其是如此，即令文帝喜用年少有為之士，武帝喜用老成人，他亦是必定沉於下僚的。我們所謂命，則正是與先定相反的。我們所謂命，只是人的適然的遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以後，對於有此遭遇，他自己既不能負責，亦不能確定說有何人可以負責。《莊子?大宗師》記子桑之言說：「父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」「求其為之者而不得」，正是不能確定說何人可以負責。
人所遭遇的環境，其利於展其才及施其力者，謂之順境。
相反的環境，謂之逆境。一個人遭遇順境或逆境，事前既未先定，事後亦只有幸不幸可言。其幸者謂之有好運好命，其不幸者謂之有壞運壞命。運指一人於一生中的一部分時間中的遭遇，命指一人於一生中的全部時間的遭遇。一生亦可以說是一時，所以命亦稱時命。一人於一生中的一部分時間的遭遇，如幸多於不幸，我們說他的運好；如不幸多於幸，我們說他的運壞。
一人於一生中的全部時間內，如其好運多於壞運，我們說他的命好；如其壞運多於好運，我們說他的命壞。
命與才及力是相對待的。普通常說，與命運奮鬥。此所說的意思，大概是說與環境奮鬥。環境的有些部分，是可以力改變的。但無論所謂命是世俗所謂命的意義，或我們所謂命的意義，命是人所只能順受，不能與斗的。在歷史及文學家的作品中，往往有有奇才異能的人，在不可預期的遭遇下，失敗或身死。項羽《垓下歌》：「力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。」項羽的失敗，是不是完全由於「時不利」，我們不論。不過此歌所詠，則正是此一類的遭遇。在此等遭遇中，最可見力及才與命的對待。
人都受才與命的限制。但在道德境界及天地境界中的人，在事實上雖亦受才與命的限制，但在精神上卻能超過此種限制。
在自然境界中的人，不知其受才的限制。他順才或順習而行，對於其行為的目標，並無清楚的覺解。他的才所不能做的事，他本來不做。他本來不做，並不是因為他「知難而退」，而是因為他本不願做，亦本不擬做。《莊子?逍遙遊》說：大鵬「水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息」，「蜩與學鳩笑之曰：『我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？』」大鵬「非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼」，所以雖欲不高舉遠飛而不可得。小鳥的才，本來只能「決然而起，數仞而下」，所以亦雖欲不「搶榆枋」而不可得。「決然而起，數仞而下」，是大鵬的才所不能做的。高舉遠飛，亦是小鳥的才所不能做的。不過大鵬本來不打算「決然而起，數仞而下」。小鳥亦本來不打算高舉遠飛。在自然境界中的人，本來不打算做其才所不能做的事，亦正是如此。他若是順才而行，則「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」。雖不得不行，卻並非被外力所迫而行，雖不得不止，亦並非被外力所迫而止。於行時他本不欲不行，亦本不用力以求不行。於止時他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，總是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制。他亦可是順習而行。順習的事，大概都是一般人的才所能做的事。一般人的才所能做的事，人做之大概不致超過他的才的所限。所以做之者大概亦不知其力受才的限制。
在功利境界中的人，知其受才的限制。在功利境界中的人，其行為都有自覺的目的。其目的都是求利。求利都要「利之中取大」，都要取大利。利之是大是小，是比較的，相對的。囊空如洗的人，以得到數百元為大利。及有數百元，又以得到數千元為大利。及有數千元，又以得到數萬元為大利。如是「既得隴，又望蜀」，無論得到多麼大的利，他總覺前面還有更大的利未得。他求大利，可以說是「如形與影競走」。形與影競走，形總有走不動的時候。人繼續求大利，總有求不得的時候。求不得，如不是由於命窮，即是由於才盡。如其是由於命窮，他感到他受命的限制；如其是由於才盡，他感到他受才的限制。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限制。在道德境界中的人，其行為皆是行義的，以盡倫盡職為目的。人有大才，做大事，可以盡倫盡職；有小才，做小事，亦可以盡倫盡職。
一個人的才的小大，及其所做的事的大小，與一個人的能盡倫盡職與否，是無乾的。在道德境界中的人，以盡倫盡職為其行為的目的。無論他的才是大是小，他總可用力以達到這種目的。
所以他在精神上不受才的限制。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限制，又可從另一方面說。在道德境界中的人，覺解有社會之全，覺解他是社會的一分子。他是無私的。他固願社會中有有大才者，但不必願有大才者必是他自己。他固願社會中有許多大事業得以成就，但不必願其必是「功成自我」。陽明說：「唐虞三代之世」，「天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之明禮，即己之明禮也」。「人之有技，若已有之；人之彥聖，不啻若自其口出」。唐虞三代之人，是否如此，我們不論。但在道德境界中的人，則正是如此。在功利境界中的人，是自私的。見別人的才，愈比他自己的高，則他愈憤恨。見別人的成就，愈比他自己的大，則他愈嫉妒。於此等時，他感到他受才的限制的痛苦。在道德境界中的人，視別人的才，如其自己的才，視別人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及別人，他亦不感到受才的限制的痛苦。
在天地境界中的人，沒有受才的限制，與不受才的限制的問題。我們已說明，聖賢並不必做特別與眾不同的事，學聖賢亦無需做特別與眾不同的事。在別的方面，聖賢亦不必有奇才異能。有奇才異能是另外一回事，與人的境界高的無干。有奇才異能的人，不必有很高的境界。在道德境界中的人，不論其才的大小，及其所做事的大小，他都可以盡倫盡職。在天地境界中的人，知天事天者，其行為以事天贊化為目的，才大者做大事可以事天贊化。才小者做小事亦可以事天贊化。不論其才的大小，及其所做的事的大小，知天事天者都可用力以達到事天贊化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。
在天地境界中的人，能同天者，自同於大全，從大全的觀點，以觀事物。大全包羅眾才，自同於大全者，亦包羅眾才。
從大全的觀點以觀事物，即從一較高的觀點，以觀眾才，而不與眾才比其小大。如此則可以超過眾才。眾才有小大，同天者皆包羅超過之。此之謂統小大。郭象《〈逍遙遊〉注》說：「無待之人，遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥，宰官之與御風，同為物累耳。」能如此觀眾才者，則見眾才之活動，無論其才之大小，皆是盡才。如此看，則「雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也」。能如此看，則任何事物，皆沒有受才的限制與不受才的限制的問題。能如此看者，其自己更沒有這種問題。
或可問：如此說，則在自然境界中的人，豈不正是「小大雖殊，逍遙一也」？何必在天地境界中的人始知之？
於此我們說，在自然境界中的人，不知其受才的限制，因此亦不知有受才的限制與小受才的限制的問題。不知有受才的限制與不受才的限制的問題，有似乎沒有受才的限制與不受才的限制的問題。但不知有受才的限制與不受才的限制的問題，是其人的覺解不及知其受才的限制，亦不及知有此等問題。沒有受才的限制與不受才的限制的問題，是其人的覺解，使其超過此等限制，超過此等問題。譬如「大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池」，並非大鵬小鳥所能覺解者。所以「小大雖殊，逍遙一也」，是在天地境界中的人所覺解者。他的此種覺解，即構成他的逍遙的一部分。他的此種逍遙，並不是大鵬小鳥的逍遙。猶之欣賞「綠滿窗前草不除」，是周茂叔的樂處，並不是草的樂處。我們不能說，大鵬小鳥不逍遙，但其逍遙，不是此種逍遙。《莊子?逍遙遊》及郭象注似均於此點，弄不清楚。這亦是道家常將自然境界與天地境界相混的一例。道家欲使人安於自然境界，以免其受知受才的限制的痛苦。這是不無理由的。
但以為在自然境界的人，亦可有如在天地境界中的人的逍遙，這是錯誤的。
郭象統小大之說甚精。但似以為順才而行的人的逍遙，與至人的逍遙，在性質上無大差別。順才而行的人，與至人的差別，只在順才而行的人，必得其所待，然後逍遙。至人則「與物冥而循大變」，故「能無待而常通」。順才而行的人，雖必得其所待，然後逍遙，然若「所待不失」，則亦「同於大通」。實則順才而行的人，是自然境界中的人；至人是天地境界中的人。
自然境界似乎是「同於大通」，但實不是「同於大通」。在自然境界中的人，若得其所待，固亦可以逍遙，但其逍遙與至人的逍遙，在性質上是有大差別的。
支道林《逍遙論》云：「夫逍遙者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪；物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。」（《世說新語》注引）支道林此說，注重在說明，至人的逍遙與眾人的逍遙不同。所謂「向郭之注所未盡」者，似是在此。但「失適於體外」，「有矜伐於心內」，是功利境界，而不是自然境界。支道林說：「逍遙者，明至人之心也。」他只說出在功利境界中的人的心，與在天地境界中的人的心不同。而未說出在自然境界中的人的心，與在天地境界中的人的心的不同。前者的不同，是很容易看出的。後者的不同，則是不很容易看出的。
一個人命的好壞，影響到他所做的事的成敗。在自然境界中的人，順才或順習而行，其行為不必有自覺的目的，所以對於其所做的事的成敗，亦不必有某種的情感。在功利境界中的人，其行為以求利為目的，達此目的則為成，不達此目的則為敗，成則歡喜，敗則悲傷。在道德境界中的人，其行為以行義為目的。他所以為目的者，是他的行為的意向的好，他所做的事的成功，是他的行為意向所向的好。在道德境界中的做事，其行為的意向的好，是盡倫盡職。他所做的事如成功，其行為的意向所向的好如得到，其行為的意向的好固已實現，他所做的事如失敗，其行為的意向所向的好，如不能得到，其行為的意向的好，亦可實現。此即是說，在道德境界中的人，其所做的事，即或失敗，但他如已盡心竭力為之，則此失敗，並不妨礙他的行為的意向的好的實現。此即是說，不妨礙其行為的道德價值的實現。他的命可以使他所做的事失敗，但不能使他的行為的道德價值不實現。
在道德境界中的人，其所做的事的失敗，雖不能妨礙他的行為的道德價值的實現，但尚不能說是不足以介其意。對於他所做的事的成敗，持如上所說的看法，他還需要一種努力。在天地境界中的人，自大全的觀點，以看事物，則知其事物之成，或為彼事物之敗，此事物之敗，或為彼事物之成。《莊子?齊物論》說：「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。」郭象注說：「夫成毀者，生於自見而不見彼也。」自見而不見彼，是見其偏而不見其全。若見其全，則見成不必只是成，敗不必只是敗。他持如此看法，並不是因為他玩世不恭，而是因為他能從一較高的觀點，以看成敗。他雖知「凡物無成與毀，復通為一」，而仍竭力做事，以事天贊化。因為他知大化流行，是一動，人必動始能贊化。至於其動是否能得到其意向所向的好，則與其行為的意向的好的實現，是不相干的。在天地境界中的人所做的事的失敗，固不足妨礙其行為的意向的好的實現，而且不足以介其意。他的命固不能妨礙他的事天贊化，他持如此看法，亦不需要一種努力。
一個人的命的好壞，影響到他在社會上所處的位的貴賤。
在自然境界中的人，對於所謂貴賤，沒有清楚地覺解。因此對於其所處的位，亦不必有某種的情感。在功利境界中的人，對於所謂貴賤，有清楚的覺解。他好貴而惡賤。貴則歡喜，賤則悲傷。在道德境界中的人，對於所謂貴賤，亦有清楚的覺解。
但他又覺解，盡倫盡職，與一個人所有的在社會中的位的貴賤，是不相干的。他在社會中，無論處什麼位，都可盡倫盡職。他的行為。以盡倫盡職為目的。所以在社會中，無論處什麼位，他都以為是無關輕重的。在天地境界中的人，知其於社會的「民」之外，他還是天民。人爵之外，還有天爵。所以他雖亦對於社會上的貴賤，有清楚的覺解，但他還是「大行不加，窮居不損」。他並不需有意努力，始能如此。從大全的觀點看，社會上的貴賤本來是不足介意的。
《中庸》說：「君子素其位而行，不願乎其外。」朱子注說：「言君子但因見在所居之位，而為其所當為，無慕乎其外之心也。」所以他「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。故君子無人而不自得焉」。此所說雖是「君子」，但若真能「無入而不自得」，則是能「即其所居之位，樂其日用之常」，即是能樂天。此非在道學家所謂「人慾盡處，天理流行」的境界中者不能。真能無人而不自得者，於舍富貴而取貧賤之時，必已不做有意的選擇，不必需一種努力。如此，則其人的境界，已不是道德境界，而是天地境界。
一個人的命的好壞，表現於他所遭遇的環境是順是逆。在自然境界中的人，對於所謂順逆沒有清楚的覺解。所以對於所謂順逆，亦不必有某種情感。在功利境界中的人，對於所謂順逆，有清楚的覺解。他喜順而惡逆。在道德境界中的人，其行為以盡倫盡職為目的。在順境他可以盡倫盡職。在逆境中亦可以盡倫盡職。他只求盡倫盡職，不計境的順逆。
從另一觀點，我們可以說，順境對於人固然是好的。但逆境對於人亦不完全是不好的。孟子說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」此是說，逆境可予人一種鍛煉。「文王拘而演《周易》，孔子厄而作《春秋》。屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》。」「文，窮而後工。」此是說，逆境可予人一種刺激。逆境可予人一種鍛煉，一種刺激，此是前人所常說者。對於有些人其說亦是不錯的。不過此都是就事實方面說。就事實方面說，對於有些人，逆境是如此；對於有些人，逆境不是如此。不過即令對於所有的人，逆境都是如此，但若專就事實方面說，我們亦不能說其必是如此。我們亦不能說，在學問事功等方面，有大成就者，都必是曾經逆境的人。未經逆境的人，在學問事功等方面，有很大的成就者，在理論上並非不可能，而且在事實上這種人亦是常有的。所以專就孟子所說，還不足以見逆境對於人不完全是不好的。
有些道德價值，非在逆境中不能實現。這並不是事實問題，而是此等道德價值，本來即涵蘊逆境。我們可設想一個富貴中人，亦作如「演《周易》」，「作《春秋》」一類之事；一個人不必窮愁而後著書，其文亦不必窮而後工。但我們不能設想一個富貴中人如何能表現「貧賤不能移」的大節。「時窮節乃見，一一垂丹青。」惟時窮而節始見，這並不是事實問題，而是《正氣歌》中所說諸大節，本身即涵蘊時窮。必對於此點有覺解，我們才真可以說：「富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。」專就富貴福澤的本身看，富貴福澤，是一種好。專就貧賤憂戚的本身看，貧賤憂戚是一種不好。這是不可否認的。
但有些道德價值，非在逆境中不能實現，這亦是不可否認的。
由此方面看，我們可以說，逆境對於人，亦不完全是不好的。
康德的道德哲學，在西洋可以說是很不重視幸福的了。但他仍以為，道德與幸福的合併，善人必受其福，是人的理性的要求。這在人的世界中，是不必能實現的。他因此而要相信，上帝存在，靈魂不死，以為善人受福的保證。康德的這些見解，可以說是受了宗教的迷信的餘毒。宗教以為善人必受其福，如不於今生，必於來世。照這樣的看法，善人的結局，必皆如小說或電影中的大團圓。照在功利境界中的人的看法，這樣的團圓結局，似乎是必要的。但照在道德境界中的人的看法，這並不是必要的。蘇武留匈奴十九年，終得歸漢。將歸時，「李陵置酒賀武曰：『今足下還歸，揚名於匈奴，功顯於漢室，雖古竹帛所載，丹青所畫，何以過子卿。』」既回到長安，詔令以一太牢謁武帝園廟，拜為典屬國，秩中二千石，賜錢二百萬，公田二頃，宅一區。這真是一個團圓的結局。但是蘇武的行為的道德價值，在於其留匈奴十九年，抗節不屈，並不在於其有團圓的結局。照在功利境界中的人的看法，沒有這樣的團圓結局，似乎總是美中不足。但照在道德境界中的人的看法，這樣的團圓結局，對於蘇武的行為的道德價值，完全是不相干的。
照在天地境界中的人的看法，所謂順境逆境者，都是人從人的觀點所作的區別。人各從其自己的觀點，以說其處境是順或是逆。同一境可以對此人為順，對彼人為逆。例如德國戰敗法國后，德國人的順境，正是法國人的逆境。從天的觀點看，境無所謂順逆。從天的觀點看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例證。任何變化，都是道體的一部分。任何事物，任何變化，都是順理順道。從此觀點看，則任何事物，任何變化，都是順而非逆。在天地境界中的人知天，知天則能從天的觀點，以看事物。能如此看事物，則知境無所謂逆。對於所謂逆境，他亦順受。他順受並不是如普通所說「逆來順受」。
他順受因為他覺解境本來無所謂逆。
對於所謂逆境，他亦順受，這只是說，對於所謂逆境，他受之並無怨尤。這並不是說，他對於所謂逆境，並不用力以圖改變之。他亦儘力以圖改變之。但如已儘力而仍不能改變之，則其有此等所謂逆境，即是由於他的命。孟子說：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。」朱子注說：「人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。……知正命則不處危地以致覆壓之禍。……盡其道，則所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。……犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。」在天地境界中的人，盡其才與力之所能，以盡倫盡職，事天贊化，既不特意營為以求福，亦不特意不小心以致禍。既已盡其在己者，則不期然而然的遭遇，莫之致而至者，他都從天的觀點，以見其是無所謂順逆。此所謂「順受其正」。
人有這種覺解，儒家謂之「知命」。
命與才對於人都是一種限制。不過在道德境界中及天地境界中的人，都可以在精神境界上超越此種限制，如上文所說。
再從另一方面說，才與命的限制，都是實際世界中的限制。在道德境界中的人，以盡倫盡職為其行為的目的。凡實際世界中的限制，如成敗貴賤之類，皆不足以使其不能達其目的。他已超越實際世界中的限制。在道德境界中的人超越實際世界中的限制。在天地境界中的人，則超越實際世界的限制。在天地境界中的人，自同於大全，自有一太極。大全大於實際的世界，太極超越實際的世界。所以雖其七尺之軀，仍是實際世界中的一物。但其覺解已使其在精神上超越實際的世界。他已超越實際世界，即已超越實際世界的限制。既已超越實際世界的限制，則實際世界中的限制，更不足以限制之了。
超越限制，即不受限制。不受限制，謂之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才與命的限制，他是不受實際世界中的限制的限制。在天地境界中的人，在精神上亦不受才與命的限制，但他是不受實際世界的限制。不受實際世界中的限制的限制，是在道德境界中的人的自由。不受實際世界的限制，是在天地境界中的人的自由。
關於自由，西洋哲學家多有討論。他們所討論的自由，其義是不受決定。上文所說的自由，其義是不受限制。西洋哲學家注重於討論，人的意志，是否為一種原因所決定。如其為某種原因所決定，則意志是不自由的。西洋哲學家以為，必出於人的自由意志的行為始可是道德行為，如其不是出於自由意志，則其行為，雖合乎道德，亦只是合乎道德的行為，而不是道德行為。此所謂自由意志即是不受決定的意志。此所謂不受決定，如是不受以求利為目的的慾望的決定，則說道德行為必是出於如此的自由意志，是無可否認的。用道學家的話說，道德的行為，必是出於道心，不是出於人心。若有人為圖富貴名譽而做道德的事，雖做道德的事，而其行為是出於人心，所以其行為只是合乎道德的行為，而不是道德行為。此即是說，此人於有此行為時，其意志是為以求利為目的的慾望所決定的。其意志不是自由意志，所以其行為亦只是合乎道德行為，而不是道德行為。
人的意志，可以不為以求利為目的的慾望所決定。其決定且可與此等慾望相反。人於作重大犧牲以有道德行為時，其意志是如此的。此等情形，正是道學家所謂「道心為主，而人心每聽命焉」。為主者是自由的，聽命者是不自由的。若如此說意志自由，則於此等情形中，意志是自由的。
如所謂意志自由是如此的自由，我們可以說，在道德境界中的人，意志是自由的。在天地境界中的人，意志亦是自由的。有些西洋哲學家，主張有意志自由者，所謂意志自由的意思，似乎還不止此。「道心為主，而人心每聽命焉」，並不是每個人生來都能如此。人雖生來都有道心，但「人心惟危，道心惟微」。「道心為主，而人心每聽命焉」，是學養的結果。有些哲學家，似乎以為，所謂意志自由，必須是不靠學養而自然如此的，因為，如說意志的自由，必須由學養得來，則意志的自由，又似乎是為學養所決定。不是完全不受決定者。不過，即令有人不藉學養，而意志自然自由，但由此種自由意志所發出的行為，恐怕亦只是自發的合乎道德的行為，其人的境界，恐怕亦只是自然境界。在道德境界或天地境界中的人的意志自由，必是由學養得來的。不過雖是由學養得來，而學養所予他者，是覺解而不是習慣。在道德境界或天地境界中的人，由覺解而有主宰，並不是由習慣而受決定。所以其意志自由，雖是由學養得來，而卻不是為學養所決定。
在道德境界或天地境界中的人，其意志不受以求利為目的的慾望的決定，其行為不受才與命的限制。所謂不受限制，並不是說，他能增益他的才，以做他本所不能做的事。亦不是說，他能左右他的命，以使其轉壞為好。而是說，無論他的才是大是小，他的命是壞是好，他都可以盡倫盡職，事天贊化。所以無論就不受決定，或不受限制說，他都是自由的。
或可問：已有道德境界或天地境界的人，固已不受才與命的限制。但人之得到此種境界，需要一種覺解。未得到此種境界的人，需要一種才，以可有此種覺解；並需要一種機會，以發展其才。假使他沒有這種才，他不能有此種覺解；假使他沒有一種機會，他雖有此種才而亦不能盡其才。由此方面說，即在修養方面，人還是受才與命的限制。
於此我們說，人本來都是受才與命的限制。人修養以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超過才與命的限制，但修養而尚未得到此等境界者，當然仍受才與命的限制。但此是求道德境界或天地境界受限制，不是在此等境界中的人受限制。人之得到道德境界或天地境界，誠然亦需要相當高的才，與相當好的命。但不如在學問或事功方面的成就需要之甚。人在修養、學問、事功，無論何方面的大成就，都靠才、力、命三種因素的配合。不過其配合的成分，則可因方面不同而異：在學問方面，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，才的成分最大，力的成分次之，命的成分又次之；在事功方面，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，命的成分最大，才的成分次之，力的成分又次之；在修養方面，一個人的大成就，所靠的三種因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。曾國藩曾說：「古來聖賢名儒之所以彪炳宇宙者，無非由於文學事功。然文學則資質居其七分，人力不過三分。
事功則運氣居七分，人力不過三分。惟是盡心養性，保全天之所以賦予我者，此則人力主持，可以自佔七分。」此亦是他的經驗之談。
求道德境界，或天地境界的主要工夫，是致知用敬。用敬靠力，致知需才。然人致知所需了解者，是幾個形式的觀念。
人對這些觀念，有了解以後，他可以「不離日用常行內，直到先天未畫前」。他不必做特別與眾不同的事，即可以超越才與命的限制。求道德境界所需了解者，是人之所以為人者，即人性，其所需了解的觀念，比求天地境界所需要者更少，所以「人力主持，可以自佔七分」，至少求道德境界是如此。
人力自佔七分者，可以立志求之。先賢說人要立志，都是就此方面說。人不能專靠努力，即可以為李白、杜甫，或漢高、唐太。但可以大部分靠努力而成為一有高境界的人。所以我們不能教每個人都立志為英雄，為才子，但可以教每個人都立志為聖，為賢。孟子說：「士先志。」周濂溪說：「士何志？曰：士希賢，賢希聖，聖希天。」賢是在道德境界中的人，聖是在天地境界中的人。在天地境界中的人的最高的成就是同天，所以說：「聖希天。」
知命
從義的觀念，孔子推導出「無所為而為」的觀念。一個人做他應該做的事，純粹是由於這樣做在道德上是對的，而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載，孔子被某個隱者嘲諷為「知其不可而為之者」（《憲問》）。《論語》還記載，孔子有個弟子告訴另一個隱者說：「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《微子》）後面我們將看到，道家講「無為」的學說。而儒家講「無所為而為」的學說。依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是「無所為」，因為做這些事的價值在於做的本身之內，而不在於外在的結果之內。
孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。
孔子說他自己：「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。」（《論語?憲問》）他盡了一切努力，而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看做一種有目的的力量。但是後來的儒家，就把命只當做整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的，莫過於一心一意地儘力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是「知命」。要做儒家所說的君子，知命是一個重要的必要條件。所以孔子說：「不知命，無以為君子也。」（《論語?堯曰》）
由此看來，知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應盡的義務，那麼，通過我們盡義務的這種行動，此項義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗並不相干。
這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語?子罕》）又說：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（《論語?述而》）幸偶
人生中有不如意事，亦有如意事。諸不如意事中，有能以人力避免者（例如一部分之病），有不能以人力避免者（例如死）。諸如意事中，有能以人力得到者（例如讀書之樂），有不能以人力得到者（例如腰纏十萬貫，騎鶴下揚州）。其不能以人力避免或得到之不如意事或如意事，固為人之所無奈何；即其能以人力避免或得到者，亦有人不能避免不能得到。其所以不能避免不能得到者，亦非盡因其力不足，非盡因其所以避之或所以得之之方法不合。往往有儘力避不如意事而偏遇之，儘力求如意事而偏不遇之者；亦有不避不如意事而偏不遇之，或不求如意事而偏遇之者。范縝答竟陵王云：「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於涵糞之側。墜茵席者，殿下是也；落糞涵者，下官是也。」（《梁書》卷四十二）王充云：「螻蟻行於地，人舉足而涉之；足所履，縷蟻笮死；足所不蹈，全活不傷。火燔野草，車轢所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。舉火行有適然也。」（《論衡?幸偶篇》）人生有幸有不幸，正是如此。
在人生中，偶然的機遇（chance）頗為重要，凡大人物之所以能成大事業，固由於其天才，然亦由諸機遇湊合，使其天才得充分發展也。例如唐太宗，一大人物也。世之早夭者甚多，如唐太宗亦「不幸短命死矣」，則其天才即無發展之餘地。彼又親經許多戰爭，吾人所見昭陵前之石馬，皆刻有箭傷，使唐太宗亦偶中箭而死，則其天才亦即無發展之餘地。此不過舉其大者；此外可以阻其成大事業者甚多，而皆未阻之；此唐太宗之所以如茵上之花，而為有幸之人也。天才與常人，其間所差，並不甚大。世上有天才之人甚多，特其多數皆因無好的機遇湊合，故不幸而埋沒耳。在中國歷史中，一大人物出，則其鄉里故舊，亦多聞人。如孔子生於山東，於是聖廟中「吃冷豬肉」
者，遂多鄒魯子弟。如近時曾國藩起，湖南亦人才輩出，極一時之盛。如此之類甚多，舊時說者多謂系出天意。其實人才隨地皆有，一大人物出，又能造機會以使之發展其天才，故一時人物蔚起耳。此大人物何幸能得機遇湊合以成其為大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之機會！總之皆偶然而已矣。
大人物之能成為大人物，固由於其所遇之幸，即普通人之僅能生存，亦不可謂非由於其所遇之幸也。男女交合，極多精蟲，僅有一二幸而能與卵子結合而成胎。胎兒在母腹中，須各方面情形皆不礙其生長，十月滿足，又經生產之困難危險，然後出世。自出世以來，即須適應各方面之環境，偶有不幸，則所以傷其身與其心者，如疾病、刑罰、刀兵、毀謗等，皆不招而自至。即以疾病一項而論，吾人終日，皆在與毒菌戰爭之中，偶一失手，敗亡立見。其他諸端，亦復稱是。莊子曰：「游於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。」（《莊子?德充符》）吾人皆日在「四面楚歌」之中，即僅能生存，亦即如未被足踏之螻蟻，如所謂「幸草」矣。
吾人解釋歷史時，固不能不承認經濟狀況及地理等物質環境之影響。然若謂一切歷史之轉移，皆為經濟狀況等所決定，其中人物，全無關重要，則亦不對。吾人平常開一會議，其主席之能盡職與否，對於會議之進行，即有甚大關係。至於在政治上、社會上，或人之思想上，有大權威之人，其才智行為，豈可謂為對於歷史無大關係？如清光緒帝之變法，因受慈禧太后之制而作罷。使慈禧不幸而早日即死，或幸而早日即死，光緒之維新政策得行，則中國今日之局面，當與現在所有者不同。
說者或謂當時守舊之人甚多，即使無慈禧，他人亦必制光緒使不得維新。是亦固然。不過他人之制光緒，必不能如慈禧之制光緒；既不得如慈禧之制光緒，則中國現在之局面，當亦與現在所有者不同。故中國現在之所以至於如此，亦許多偶然的機會湊合使然。偶然的機會，在歷史中亦頗占重要位置也。
說者又謂一事物之發生，必有一定的原因，故無所謂偶然。
然吾人所謂偶然，與所謂因果律，並不衝突。假如一人正行之際，空中隕石，正落其頭上，遂將其打死。吾人固可謂此人之行於此乃由於某原因，空中隕石亦有原因，皆非由於偶然。此吾人所不必否認。吾人所謂偶然的機會者，乃此隕石之恰落於此人頭上也。此人之所以行於此地乃一因果系統，空中隕石又為一因果系統；此二因果系統乃必發生關係，此乃是偶然的也。
故吾人之求避免不如意事，或得到如意事，其成功或失敗之造成，皆常受偶然的機遇之影響，故為吾人所不可必。換言之，即成功失敗之造成，皆受機遇之影響，而機遇又非吾人力之所能制。如深知此，則吾人於不能達所求之目的之時，亦可「不怨天，不尤人」，而省許多煩惱。此儒家所以重「知命」也。
孟子曰：「君子創業垂統，為可繼也。若夫成功則天也，君如彼何哉？強為善而已矣。」（《孟子?梁惠王下》）功利
在功利境界中的人，其行為都有他們所確切了解的目的，他們於有此種行為時，亦自覺其有此種行為。他們的行為的目的，都是為利。在普通言語中，利與名並稱。例如說，「求名於朝，求利於市」，「名利雙收」等。我們此所謂利則不是與名並稱者。我們此所謂利，亦包括名。如一個人的行為，能使他「名利雙收」，他的行為，固是於他有利。即使他的行為，照普通所謂利的意義，僅使他有名無利，但照我們所謂利的意義，他的行為，還是於他有利。照我們所謂利的意義，一個人求增加他的財產，其行為固是為利，一個人求增進他的名譽，其行為亦是為利。「求利於市」者，所求固是利；「求名於朝」者，所求亦是利。
在功利境界中的人，所求的利，都是他自己的利。普通所謂「求名於朝」者，所求的名，是他自己的名；普通所謂「求利於市」者，所求的利，是他自己的利。因其所求，都是他自己的利，所以在功利境界中的人，都是「為我」的，都是「自私」的。大多數普通人的行為，都是為其自己的利的行為。大多數普通人的境界都是功利境界。
我們若從人的心理方面着想，以予利以定義，我們可以說：利是可以使人得快樂者。《墨經》說：「利，所得而喜也。害，所得而惡也。」此正是從人的心理方面着想，以予利以定義。倫理學中的，或心理學中的快樂論者亦正是從此方面着想，以說人的行為的目的。他們說：人的行為的目的，都是求快樂。更確切一點說，都是求他自己的快樂。有些人有許多行為，以求增加他自己的財產；有些人有許多行為，以求增進他自己的名譽；有些人有許多行為，以求發展他自己的事業。這些人的行為的目的雖不同，但都可以說是求他自己的快樂。他求增加他自己的財產，因為他以為，有很多的財產，是快樂的；他求增進他自己的名譽，因為他以為，有很高的名譽，是快樂的；他求發展他自己的事業，因為他以為，有很大的事業，是快樂的。
所以我們可以說：這些人雖所求不同，而同於求他自己的快樂。
邊沁以為，凡人的行為，無不以求快樂或避痛苦為目的。
邊沁說：「自然使人類為二最上威權所統治。此二威權即是快樂與苦痛。只此二威權，能指出人應做什麼，決定人將做什麼。」
（邊沁《道德立法原理導言》）避苦痛亦可說是求快樂。所以邊沁可以更簡單地說：人的行為的目的，都是求快樂。亦可以說，自然使人類為一唯一威權所統治，此唯一威權，即是快樂。
有人說：快樂論者的說法雖似乎很近於常識，但與事實不合。人的主要的行為，大概都是發於不自覺的衝動。這些行為，有之者只是為之而已，並不是因其可以得利或得快樂而始為之。
如人吃飯，只是吃而已，並不是因要避餓的苦痛，或得飽的快樂，而始吃飯。當然，人於餓時，確感覺一種苦痛，人於飽時，確感覺一種快樂，但人吃飯，並不是對於避苦痛，求快樂，先作一番考慮計算而始吃飯。又如人於憤怒時與人打架，他只是打而已，亦不是因為要避忍氣吞聲的苦痛，或要得揚眉吐氣的快樂，當然忍氣吞聲是一種苦痛，揚眉吐氣是一種快樂。但人於憤怒時打架，並不是對於避苦痛求快樂，先作一番考慮計算而始打架。這是另一派的哲學家的說法。照這另一派的哲學家的說法，快樂論一派的哲學家的說法，是不合乎事實的。
這兩派的說法，若都不用全稱命題的形式，而只用特稱命題的形式，則兩種說法並不相衝突，而且都合乎事實。有些人的行為，是以求利或求快樂為目的，有些人的行為，是出於衝動。亦可說：一個人的行為，有些是以求利或快樂為目的，有些是出於衝動。人吃飯固有隻是吃而已者，亦有為菜好吃而吃者。人打架，固有因一時的憤怒而打架者，亦有經過詳細的考慮而後打架者。我們所要注意的是：一個人的行為，若是出於衝動，其人的境界，或其人於有此種行為時所有的境界，是自然境界。一個人的行為，若是以求利或求快樂為目的，如其所求是其自己的利或快樂，其人的境界，或其人於有此種行為時所有的境界，是功利境界。
我們將論功利境界。所以我們專論人以求他自己的利或快樂為目的的行為。我們並不說，所有的人的行為，或人的所有的行為，都是這一類的行為。但有些人的行為或人的有些行為，是這一類的行為，則是不容否認的。
快樂論一派的哲學家以為，不僅事實上人的行為，都是以求快樂為目的，即道德的價值，亦可以快樂解釋之。凡有道德價值的行為，都是可以使人快樂或得快樂的行為。快樂是可欲的，亦是人之所欲。這一派的哲學家，可以借用孟子一句話，說：「可欲之謂善。」善是可欲的，亦是人之所欲。
反對快樂論者，以為一貫的快樂論，有許多困難。就第一點說，快樂論者常說最大的快樂。所謂最大者是就量方面說。
但快樂是不可積的，因為快樂不是一種東西，而是一種經驗，經驗是暫時的，當有人剛有它的時候，它立即成為過去。因此它不可積存。我們昨天得了許多錢，可以積存起來，與今日所得的錢相加，成一更大的數目。但我們昨天所得的快樂，則不能積存起來，與今天所得的快樂相加，而成一更大的快樂。因為昨天的快樂，已成為過去的經驗，所留下者，只是一記憶而已。所以所謂最大的快樂，不是可以積存而致的。所謂最大的快樂，只能是於某一時，於許多快樂中，比較而得者。
但就第二點說，快樂是不可比較的。凡比較必須用一共同的量的標準。例如一物是一斤重，另一物是二斤重。我們說：另一物比較重。斤是此比較所用的共同的量的標準。但於比較快樂的量時，則沒有共同標準可用。一個人喝酒，於喝酒得其快樂。一個人下棋，於下棋得有快樂。我們都得有快樂，但於他們兩個人的快樂中，哪一個人的快樂是較大的，我們沒有法子可以比較。他們亦沒有法子可以比較。假使他們各依其主觀，而都說，他自己的快樂是較大的，他們的話亦並無衝突。正如一個人說，我怕空襲；另一個人說，我不怕空襲。其所說不同，但完全沒有衝突。這是就兩個人所有的快樂說。就一個人所有的快樂說，其自己的快樂亦是不能比較的。因為人不能同時有兩個快樂。當其有這個快樂時，那一個快樂已成過去。所余者，只是對於那一個快樂的記憶而已。但對於那一個快樂的記憶，並不是那一個快樂，所以不能以之與這一個快樂相比，而斷其孰大。
就第三點說，有些快樂論者以為，人所求的快樂，或人所應該求的快樂，不必是最大的快樂，而是最高的快樂。照這些快樂論者的說法，快樂不但有量的分別，而且有質的分別。有高等的快樂，有低等的快樂，二者不能一概而論。穆勒說：人若對於高等快樂及低等快樂均有經驗，他一定願為蘇格拉底而死，不願為一蠢豬而生。為蘇格拉底而死的快樂與為一蠢豬而生的快樂，有性質上的不同。但照上文所說的，快樂是不能比較的。即令其可以比較，我們還可以問：一個人為什麼願為蘇格拉底而死，不願為一蠢豬而生？他是因為為蘇格拉底而死，比為一蠢豬而生，其快樂是更快樂的？抑是因為其快樂是更高尚的？如因其是更快樂的，則願為蘇格拉底而死者，仍是求較大的快樂。為蘇格拉底而死的快樂，及為一蠢豬而生的快樂，仍是量的分別，而不是質的分別。如因為其是更高尚的，則願為蘇格拉底而死者，是求高尚而不是求快樂。而所謂高尚者，其標準又必另有所在，而不是以快樂的大小決定的。因此主張快樂論者，如其「論」是前後一致，他必須以為快樂只有量的分別，而沒有質的分別。所謂高等快樂，雖不及所謂低等快樂強大劇烈，但其細膩持久，可以使人覺其是更快樂的。主張快樂論者，其「論」如是前後一致，則必需如此主張，而其如此主張，即將快樂的所謂質的分別歸於量的分別。
就第四點說，嚴格地說，快樂是可遇而不可求的。如以求快樂為目的而求之，則必不能得到快樂。例如一人寫字，他於寫字時，必須完全注意於寫字。如能「得心應手」，寫出的字，合乎他的期望，他即感到快樂。但他如於寫字時，不注意於寫字，而時時刻刻注意於求得快樂，他即不能寫出如他所期望的字，因而亦不能得到寫字的快樂。即專門求快樂的人，吃酒打牌，於吃酒打牌時，亦必注意於吃酒打牌，而不能注意於求吃酒打牌的快樂。快樂於我們不注意求它的時候，它才能來，我們若一注意求它，它反而不能來了。
就第五點說，如果有道德價值的行為，只是可以使人快樂或得快樂的行為，則我們即不能說，人「應該」有有道德價值的行為。於上文，我們已指出，快樂論者，如其「論」是前後一致，則只能說，為蘇格拉底而死，與為蠢豬而生，其快樂的分別，只是量的分別。如果為蘇格拉底而死，與為蠢豬而生的分別，只是快樂的量的不同的分別，則如有人說：我不願意有如為蘇格拉底而死那樣大的快樂，我只願意有如為蠢豬而生那樣大的快樂，我們不能說，他不應該如此。猶如一個人說：我不願意有如吃魚翅那樣大的快樂，我只願意有如吃豆腐那樣大的快樂，我們不能說，他不應該如此。
關於此諸點，快樂論者亦非不能解答。就第一點說，快樂論者可以說，昨日的快樂雖已過去，今日雖不能有昨日的快樂，但可有對於昨日的快樂的記憶。對於快樂的記憶，亦是快樂的，記憶快樂亦是一快樂。所以昨日的快樂，雖不可積存，但記憶昨日的快樂的快樂，可與今日的快樂相加而成一更大的快樂。
此所謂「錦上添花」也。語云：「福無雙至，禍不單行。」不單行的禍，使人有更大的痛苦；如有雙至的福，亦必可使人有更大的快樂。這是常識所都承認的。
就第二點說，快樂論者可以說，人對於快樂，常有所選擇，此可見快樂亦非不可比較。至於比較時不能有客觀的共同的量度標準，亦是我們所承認的。不過這沒有什麼重要，因為在這些方面，本只需要個人的主觀的量度標準。一個人若覺得喝酒比寫字快樂，對於他，喝酒就是比寫字快樂。另一個人，若覺得寫字比喝酒快樂，對於他，寫字就是比喝酒快樂。兩個人的快樂，本不必相比。就一個人的快樂說，一個人固不能將一個快樂與另一快樂相比，但可以將記憶中的快樂與另一快樂相比。
你可以說，記憶中的一快樂，並不是原來的那一快樂，你以此比較所得的結果，是不確切的。但這些結果，本不需要確切，只要其本人覺得是如此即可。如一個人覺得他昨天喝酒的快樂，比他今天讀書的快樂大，對於他，昨天喝酒的快樂，就是比今天讀書的快樂大。另一個人覺得他今天讀書的快樂，比他昨天喝酒的快樂大，對於他，今天讀書的快樂，就是比昨天喝酒的快樂大。我們不能說，人的感覺能有錯誤。
就第三點說，快樂論者可以說，我們本不必以為快樂有質的分別。這種分別，是我們所不必堅持的。如人願為蘇格拉底而死，不願為蠢豬而生，亦可因為是，為蘇格拉底而死，比為蠢豬而生，其快樂是較大的。為蠢豬而生，為的是快樂，為蘇格拉底而死，為的是更大的快樂，如此說本沒有什麼不可。
就第四點說，快樂論者可以說，說快樂不可求，所說實則是個人求快樂的方法，人只須注意於做他所認為能引起快樂的事，不必注意於求快樂，而快樂自至。此是求快樂的方法。不過這也沒有什麼秘密。事實上，求快樂的人，大都用此種方法。
唯關於第五點，快樂論者，不能有充分的理由，以為解答。
因為照快樂論者的說法，所謂應該不應該，是對於快樂說的。
說一件事情是應該做的，就是說，這件事情是可以使人快樂，或可以使人得到快樂。說一件事情是不應該做的，就是說，這件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛的。說一個人應該求最大的快樂，就是說，最大的快樂是可以使人有最大的快樂的。但如有人說，我不願求快樂，快樂論者只可以說，這個人以不求快樂為快樂，但不能說，他應該求快樂。他若說人應該求快樂，此所謂應該，如不是對於快樂說，則是於快樂之外，或快樂之上，另有一更高的行為標準。如此說，是與快樂論衝突的。如此所謂應該，亦是對於快樂說，則說求快樂是應該的，即是說，求快樂是可以致快樂的。如此說，則有循環論證的錯誤。不過雖是如此，我們還不能說，有道德價值的行為，與人的行為，絕不相干。
於此處，我們不說，所有的人的行為，或人的所有的行為，都是以求他自己的利為目的的。我們亦不說，人應該求他自己的利。我們只說，大多數人的行為，或普通人的大多數行為，都是以求他自己的利為目的的。人於有以求他自己的利為目的的行為時，其境界是功利境界。
若人在宇宙間，只以對付過日子為滿足，則在功利境界中的人，即可對付而有餘。若世界上所有的人，其境界都不高過功利境界，人類仍可保持其存在，並仍可保持其對於別種生物的優越地位。人類可以是萬物之靈，可以「奪取造化之機」，「役使萬物」，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只需人人各真知其自己的利之所在，則雖人人都為其自己的利，而亦可以「並育而不相害」，「并行而不相悖」。不但如此，而且可以「分工合作」，互相輔助，以組織複雜的社會，以創造光輝的文化。人常是有錯誤的，但其錯誤並不在於他是自私的，不在於他求他自己的利，而在於他往往不知什麼是他自己的利。
一部分的道家，注意於此點。他們說：「人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。」此所謂「利天下」，可以解釋為：以有天下為利，或加利於天下。照他們的說法，以有天下為利，是錯誤的，因為「鷦鷯巢於深林，不過一枝。鼴鼠飲河，不過滿腹」。明乎此即可知，一個人「無所用天下為」。加利於天下，亦是不必要的，而且是有害的。因為「鳧脰雖短，續之則憂。
鶴脛雖長，短之則悲」；「魚處水而生，人處水而死」。萬物都自會自順其才，以求其自己的利，用不着別人越俎代謀。別人越俎代謀，往往是利之適以害之。人人都明白此點，則都「不拔一毛，不利天下」，而天下自治。
從此觀點看，若人人都為其自己的利，雖似乎其行為必都是相反的，但相反實可相成。郭象說：「天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，此東西之相反也。然彼我相與為唇齒。唇齒者，未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣。
斯相反而不可以相無者也。」（《〈莊子?秋水〉注》）萬物皆自為。但一物的自為，別人可以得其用。一物只是自為，但自為的效用，可以是為他。
在西洋思想史中，有一派的經濟學家，以為在人的經濟關係中，人人皆求其自己的利，但於其求其自己的利的時候，他已於無形中，幫助了別人。同時亦於無形中，受了別人的幫助。
一個資本家開一麵粉工廠，其目的只是為他自己的利，但同時吃麵粉的人也得了很大的方便。吃麵粉的人買麵粉，其目的只是為他自己方便，但同時麵粉工廠的主人也賺了很多的錢。吃麵粉的人對於麵粉工廠的主人，麵粉工廠的主人對於吃麵粉的人，都可以說：「彼之自為，濟我之功宏矣。」
照這一派的哲學家的說法，自然是妥於安排的。在他的安排中，萬物各自為，但其自為於無形中，亦即是為他。萬物各為其私，但各為私於無形中即是為公。此可以說是一種自然的調和。
這一派的哲學家，對於自然，似乎是過於樂觀。所謂自然的調和，事實上是沒有的，即有亦不能如是的完全。不過，自然的缺陷，人力的安排，可以彌補之。另一派的哲學家以為，所謂「分工合作」，「相反相成」的調和，是在社會中始有的。在只有人而尚未有社會組織的時候，人都無限制地各為其私。人人無限制地各為其私的結果，是普遍的爭奪混亂。在普遍的爭奪混亂中，人是不能生存的。幸而人雖不是生來都有道德，但卻生來都有理智，他們知道在爭奪混亂中，人不能生存。他們知道，人若都無限制的為其私，其結果，至都不能為其私。他們遂共同立了一種「社約」，約定大家對於其為私，都不能超過一個界限。大家又共同制定一種規則，以規定這個界限。大家又公共組織了一種機關，以推行這種規則。墨子、荀子以及西洋如霍布士一派的哲學家，對於國家社會，以及法律、道德的起源，都持這一種說法。上所說的「界限」，即荀子所謂「分」。上所說的規則，即法律以及道德上的規則。上所說的組織，即國家社會。照這一種說法，國家社會，以及法律道德，都是人生的一種工具。這種工具，對於人都是一種必要的惡。人雖不願有之，但為維持其生存，人又不能不有之。有社會的組織中，人各為其私，但亦有「分工合作」「相反相成」的調和。不過這種調和，不是人自然有的，而是人力創造的。
上所說前一派的哲學家，以為人與人之間，有自然的調和。
人各為其私，順其自然，不但不互相衝突，而且可以互相成全。
后一派的哲學家，則不以為有此種自然的調和，人各為其私，順其自然，則不但不能互相成全，而且必至於互相衝突。在這一點，上所說后一派的哲學家的說法，是近於事實的。但他們以為國家社會的組織，法律道德的規則，只是人生的一種工具，是一種必要的惡，在這一點，他們的說法是錯誤的。國家社會的組織，法律道德的規則，是人依其性以發展所必有的。對於人生，它們是必要的，但不是必要的惡，而是必要的善。
關於此點，我們另有討論。不過就上所說，我們亦可見，無論「分工合作」「相反相成」的調和，是自然的，或是人為的，這種調和，事實上總是有的。因有此種調和，所以只須各個人各真知其自己的利之所在，他們即可組織複雜的社會，創造光輝的文化。這種人的境界是功利境界。事實上大多數的人，都是功利境界中的人。我們的現在的社會，事實上大部分是這一種人組織的。
我們的現在的文化，事實上大部分亦是這一種人創造的。
上所說后一派的哲學家，對於國家社會，法律道德的看法，正是代表在功利境界中的人對於國家社會法律道德的看法。無論國家社會，法律道德，是因何有的，如何有的，人在國家社會中，合乎法律道德的行為，事實上總是與行為者有利的行為。
我們說：在功利境界中的人的行為，皆以求其自己的利為目的。
這不是說，他的行為，都是損人利己的。他亦可有損己利人的行為，但他所以如此做，是因為這些行為，往遠處看，亦是對於他有利的。例如西諺說：「誠實是最好的政策。」誠實的人，有時可以吃虧。但往遠處看，誠實的人，終是佔便宜的。他至少可以得一個誠實的名譽，即此亦是一利。
一切利他的行為，都可以作為一種利己的方法。古今中外，所有格言諺語，以及我們的《新世訓》，雖都是「講道德，說仁義」，但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。老子書中，有許多地方，都把合乎道德的行為，作為一種趨利避害的方法。如說：「非以其無私耶，故能成其私。」「夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」無私不爭，是合乎道德的行為，但老子都將其作為一種為自己求利的方法。
因此快樂論者，或功利論者，以為人之所以願有有道德價值的行為者，正因其可以使有此等行為者得快樂，或得利。人應該求別人的利，這是一個道德律。但人為什麼願遵照此道德律，快樂論者或功利論者說，正因求別人的利，亦正是求自己的利的一個最好的方法。
例如墨子說，人應該兼相愛、交相利。為什麼人應該兼相愛、交相利？他的回答是：兼相愛、交相利，可以使社會安寧，這是與人人都有利的；而且兼相愛、交相利的人，上帝賞他，鬼神賞他，國家賞他，別人愛他，所以兼相愛、交相利，對於他自己，更是有利的。又如宗教家亦多教人愛人，說，愛人是為自己積福，行道德是上天堂的大路。諸如此類，雖說法不同，但都是以求別人的利為求自己的利的最好的方法。他們雖都是教人利人，但其實都是教人利己。
就中國哲學史說，不但楊朱教人為我，即墨子亦教人為我，不過其為我的方法不同而已。古人但知「楊氏為我，墨氏兼愛」，尚未為深知楊墨。不過這不是說，墨子個人，亦必是個為我的人。我們只是說，若有人信墨子的話，因欲求上帝等的賞，而行兼愛，則此人的兼愛仍是為我，其境界是功利境界。若墨子個人之為此說，若系因其以為必如此而後可使人兼愛，其自己行兼愛，若不是為上帝等的賞，則其行兼愛是為他，其境界是道德境界。
快樂論者或功利論者的此種說法，若作為一種處世的教訓看，亦有其用處，但作為一種道德哲學看，則說不通。如果求別人的利，只是求自己的利的一種方法，假如有人說，我不願求自己的利，因此我亦不求別人的利，我們不能說，他不應該如此。或有人說，我認為損人利己是求自己的利的最好的方法，因此他專做損人利己的事，我們只能說，他自謀不工，不能說他不應該如此。如此則道德上的應該，即失其普遍的效力。此點我們於上文亦已提出。
快樂論者或功利論者的此種說法，可以說是，對於在功利境界中的人所有的，合乎道德的行為的解釋。從此方面看，這種說法，亦不能說是沒有事實的根據。在功利境界中的人，有合乎道德的行為，是將其作為求其自己的利的方法。但以為道德行為不過是如此，則即是對於道德，未有完全的了解。而照此種說法，以做道德的事者，其行為只是合乎道德的行為，而不是道德行為。其境界是功利境界，而不是道德境界。
我們於上文說，反對快樂論者，以為凡求自己的利的行為，不能有道德價值，這是不錯的。但他們不能因此而即以為有道德價值的行為，與利無干。現在我們說，快樂論者以為，有道德價值的行為，與利有密切的關係，這是不錯的。但他們不能因此而即以為有道德價值的行為，是有此等行為者求其自己的利的行為。我們亦不是說，此等行為，必不能與有此等行為者有利，不過此等行為的道德價值，並不在此。
一個人的學問或事功的大小，與其所常處的境界的高低，並沒有必然地相干的關係。古人說，人有三不朽：立德，立言，立功。立德的人，謂之聖賢。他們有很高的境界，但未必即有很大的學問事功。立言的人，謂之才人。他們有很多的知識，或偉大的創作，但不常有很高的境界。立功的人，謂之英雄。
他們有事業上很大的成就，但亦不常有很高的境界。英雄又與所謂奸雄不同。英雄與奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中的人，其行為可以不是不道德的，可以是合乎道德的，但不能是道德的。其行為可以不是不道德的，但亦可是不道德的。
其以不道德的行為，達到其利己的目的，以成其利己的成就者，謂之奸雄。其以不是不道德的行為，以達到其利己的目的，以成其利己的成就者，謂之英雄，奸雄的行事，損人利己。英雄的行事，利己而不損人，或且有益於人。歷史上的大英雄，其偉大的成就，大部分都是利己而且有益於人的。其有益於人說，其人其事，都值得後人的崇拜。但就其利己說，其成就不是出於道德的行為，其人的境界，是功利境界。
才人在學問或藝術方面的成就，總是有益於人的。道學家的偏見，以為只有有益於所謂「世道人心」的學問或藝術，才是有益於人的。這種偏見，是錯誤的。無論哪一種的學問，只要能成為一種學問，無論哪一種藝術，只要能成為一種藝術，總是有益於人的。不過才人研究學問，或從事創作的目的，可以只是為求他自己的利。若其目的是如此，則他的境界是功利境界。
英雄亦做有益於人的事，但只以有益於人的事，與其自己的利相一致者為限。如其不相一致，則他即只做於他自己有利的事了。人多好名，有名亦是一人的自己的利。任何有益於人的事，皆可以使人有名。所以任何有益於人的事，皆可以與一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力於研究創作，能使英龍雄做有益於人的事。昔人說：「三代以上，惟恐好名。三代以下惟恐不好名。」用我們的話說，道德境界以上的人，惟恐好名。如其好名，則其境界，即是功利境界。
功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，則未必常做有益於人的事。
然亦有求美名不得，而乃故做有害於人的事，以求為人所知者。據說，美國有些人故意在街上做些搗亂的事，以求其名見於報紙。桓溫說：「大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年。」
其心理亦是這一類的心理。在政治軍事方面有天才的人，若求流芳百世，則為英雄；若求遺臭萬年，則為奸雄。惟才人則只能流芳，不得遺臭。曹操在政治上的措施，可能遺臭，但他的詩，則只能流芳。英雄與才人，在一方面說，是一類的人，而英雄才人與聖賢，則絕不是一類的人。英雄與才人都是功利境界中的人，而聖賢則是天地境界或道德境界中的人。這並不是說，聖賢不能有如英雄所有的豐功偉烈，不能有如才人所有的巨著高文。聖賢亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如聖賢所有的境界。
我們必須分別才人英雄的境界與其所有的成就，此二者不可混而為一。一件文藝中的作品，一件政治上的成就，如其是偉大的，其偉大是各從其所依照的標準判定的，與其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《離騷》是偉大的文學作品。
我們說它偉大，是就文藝上的標準說。至於屈原所以有此作品，是因為他要以此流露其忠愛之忱，或是因為他要以此發泄其牢騷之氣，這與其作品偉大與否，是不相干的。秦始皇廢封建，立郡縣，是一件政治上的偉大的成就，我們說它偉大，是從事功上的標準說。至於秦始皇所以有此措施，是因為他要以此為天下的人民興利除弊，或是因為他要以此為他自己的地位防患未然，這與其成就是偉大與否，是不相干的。從前道學家，似以為才人，英雄的境界既低，則其成就亦必無足觀，這也是他們的一種偏見。
我們又須分別才人英雄所常有的境界，及其於創作發現的俄頃所有的境界。才人於其發現一本然的說的義理，或一藝術作品的本然樣子時，英雄於其發現一事的本然辦法時，於其俄頃，他們都彷彿有見於理世界。他們於此「興到神來」的俄頃，常感覺到「前無古人，後無來者」，至如陳子昂詩所說「前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」。他們於此時，如其有覺解，他們的境界，即是天地境界；如其無覺解，他們的境界，即是自然境界。於此等境界中，他們不能有求自己的利的意思。不過他們的這種境界，只是俄頃的。在此以前，他們求其創作發現，為的是求他們自己的利。在此以後，他們又用他們的創作發現，以求他們自己的利。所以他們所常有的境界，是功利境界。
才人英雄的創作發現，是如此來的。所以其作品事功，無論何時，總是新的，可以說是「亘古常新」。此所謂新者，有鮮的意思，一件偉大的文藝作品，無論何時，總令人百讀不厭。
一件偉大的事功，無論何時，令人觀之，皆覺是「虎虎有生氣」。
其所以如此，就是因為其是「亘古常新」。其所以能亘古常新，因為其作者於創作發現時，是有一種其至精神，是確有所見。
有些詩人，如陶潛等，其詩所寫的境界，即是天地境界。
此等詩人所常有的境界，已不是一般才人所常有的境界。他們已不止是才人。就才人英雄說，他們所常有的境界，是功利境界。我們常見講學問的人，總好爭某某事是「我」發現的。講事功的人總好爭某某事是「我」所做成的。他們總要「功成自我」。往往學問或事功越大的人，越不能容忍，別人爭他的發現權，或分他的功。他的發現，或者是造電燈的方式，或者是相對論的原理。他的事功，或者是辦一大工廠，或者是打一大勝仗。他如於此爭競，以為必是「我」的，這即可見，他是為私的。他是為私的，他的境界，即是功利境界。他這些爭競，即證明他不能超過這種境界。
我們說，有些天資高的人，雖有很高的天資，而不自覺其有之。所謂「自有仙才自不知」。如其如此，則其境界是自然境界。這種人固亦有之。但天資高的人，大多是過於重視他自己的天資，多以為他自己的成就，是「前無古人，後無來者」。他過於重視他自己的成就；他過於重視他自己。他不能容忍，別人與他並駕。他不能容忍，別人對於他的批評。所以天資高的人，多流於狂。如其成就，一時不為別人所承認，或雖承認，而不能如其所希望，他即「嘆老嗟卑」，或由狂而變為瘋。前人亦說，這一類的人，是「質美而未學」。這一類的人的境界，是功利境界。
所以以為才人英雄既能有偉大的成就，所以其所常有的境界，亦必是很高的，這亦是常人的一種偏見。才人英雄所常有的境界，雖不是很高的。但他們的成就，可以是偉大的。他們的成就，事實上可以有利於社會，有利於人類。除此之外，他們的為人行事，亦往往表現一種美的價值，如作為自然中的一物看，亦往往是可賞玩讚美的。天地間的名山大川，奇花異草，以及鷙鳥猛獸，不但是沒有很高的境界，而且簡直是說不上有境界，但它們都是可賞玩讚美的。才人英雄的為人行事，往往如奇花異草，鷙鳥猛獸，雖可令人恐懼憤恨，但亦可令人賞玩讚美。例如才人多疏狂不羈，英雄多桀驁倔強。疏狂不羈，桀驁倔強，亦是一種價值，一種美的價值。例如項羽烏江一敗，所遇亭長，勸其回王江東，他笑說：「天之亡我，我何渡為？且籍與江東子弟千人，渡江而西，今無一人還。縱父老憐而王我，我何面目見之？縱彼不言，籍獨不愧於心乎？」其桀驁倔強，不肯受人憐，使千百世下聞者，亦覺其「虎虎有生氣」。拿破崙為歐洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒島，死牖下，就其一生說，真如藝術作品中的一個敗筆，比項羽之慷慨自殺，不及遠矣。大凡人的奇特怪異的品格或行為，就其本身看，都可成為一種賞玩讚美的對象。即如《世說新語》中所說「任誕」，「簡傲」，「汰侈」，諸種行為，亦大都可使人傳為「美談」。其所以可成為「美談」，因此等行為的本身，表現一種美的價值，可成為賞玩讚美的對象。
不過才人、英雄的為人行事的此方面，多是「天機玄發」，不自覺其然而然。例如項羽不肯回王江東，不過因其不堪「父老憐而王我」，並非有意藉此表示其倔強。由此方面說，才人、英雄於有此等行為時的境界，是自然境界。其可賞玩讚美，亦是「為他的」，而不是「為自的」。
因此英雄才人的為人行事，雖大都可成為賞玩讚美的對象，但亦大都是不足為法，不足為訓的。因為他們的奇特怪異的行為，是出於他們的天資。所謂「惟大英雄能本色，是真名士自風流」。如沒有他們的天資，而妄欲學其奇特怪異的行為，則如「東施效顰」，不成為美，反成為丑。聖賢的為人行事，「庸德之行，庸言之謹」，所以都是可以為法，可以為訓的。英雄才人的為人行事，譬如奇花異草，聖賢的為人行事，譬如菽粟布帛。
雖是菽粟布帛，而又不僅是菽粟布帛。因為就其覺解說，他是「極高明而道中庸」的。
聖賢如有英雄的才，他亦可以叱吒風雲。他如有才人的才，他亦可以笑傲風月。但同時他亦是「庸德之行，庸言之謹」。不過因為他對於宇宙人生，有深的覺解，所以他雖叱吒風雲，笑傲風月，而叱吒風雲，笑傲風月，對於他的意義，與對於英雄才人者不同。他雖「庸德之行，庸言之謹」，而庸德、庸言，對於他的意義，亦與對於平常人者不同。平常人的覺解，不出乎日常生活之外，惟汲汲於「庸德之行，庸言之謹」，以求得利避害。這種人的為人行事，是平凡的。才人、英雄的為人行事，是不平凡的。聖賢的為人行事，是似平凡而實不平凡的。
境界
人對於宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人的意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對於人所有的某種不同的意義，即構成人所有的某種境界。
佛家說，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是諸人共有一世界；實際上，各人的世界，是各人的世界。「如眾燈明，各遍似一。」一室中有眾燈，各有其所發出的光。本來是多光，不過因其各遍於室中，所以似乎只有一光了。說各人各有其世界，是根據於佛家的形而上學說的。但說在一公共的世界中，各人各有其境界，則不必根據於佛家的形而上學。照我們的說法，就存在說，有一公共的世界。但因人對之有不同的覺解，所以此公共的世界，對於各個人亦有不同的意義，因此，在此公共的世界中，各個人各有一不同的境界。
例如有二人游一名山，其一是地質學家，他在此山中，看見些地質的構造等。其一是歷史學家，他在此山中，看見些歷史的遺跡等。因此，同是一山，而對於二人的意義不同。有許多事物，有些人視同瑰寶，有些人視同糞土。有些人求之不得，有些人，雖有人送他，他亦不要。這正因為這些事物，對於他們的意義不同。事物雖同是此事物，但其對於各人的意義，則可有不同。
世界是同此世界，人生是同樣的人生，但其對於各個人的意義，則可有不同。我們的這種說法，是介乎上所說的佛家的說法與常識之間，佛家以為在各個人中，無公共的世界。常識則以為各個人都在一公共的世界中，其所見的世界，及其問的事物，對於各個人的意義，亦都是相同的。照我們的說法，人所見的世界及其間的事物，雖是公共的，但它們對於各個人的意義，則不必是相同的。我們可以說，就存在說，各個人所見的世界及其間的事物，是公共的；但就意義說，則隨各個人的覺解的程度的不同，而世界及其間的事物，對於各人的意義，亦不相同。我們可以說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」
我們不能說，這些意義的不同，純是由於人之知識的主觀成分。一個地質學家所看見的，某山中的地質的構造，本來都在那裏。一個歷史學家所看見的，某山中的歷史的遺跡，亦本來都在那裏。因見這些遺跡，而此歷史家覺有「數千年往事，湧上心頭」。這些往事，亦本來都在那裏。這些都與所謂主觀無涉，不過人有知與不知，見與不見耳。莊子說：「豈惟形骸有聾盲哉，夫知亦有之。」就其知不知，見不見說，就其知見時所有的心理狀態說，上所說諸意義的不同，固亦有主觀的成分。但這一點的主觀的成分，是任何知識所都必然有的。所以我們不能說，上文所說意義的不同，特別是主觀的。由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦並非完全是主觀的。
各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同的。每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體的境界。沒有兩個個體，是完全相同的，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同的。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
自然境界的特徵是：在此種境界中的人，其行為是順才或順習的此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們說，我們稱邏輯上的性為性，稱生物學上的性為才、普通所謂率性之性，正是說，人的生物學上的性。所以我們小說率性，而說順才所謂順習之習，可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中的人，順才而行，「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」；亦或順習而行，「照例行事」，無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行的事的性質，並沒有清楚的了解。
此即是說，他所行的事，對於他沒有清楚的意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個渾沌。但他亦非對於任何事都無了解，亦非任何事對於他都沒有清楚的意義。所以他的境界，亦只似乎是一個渾沌，例如古詩寫古代人民的生活云：「鑿井而飲，耕陽而食，不識不知，順帝之則，」「日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力？」此數句詩，很能寫出在自然境界中的人的心理狀態。「帝之則」可以是天然界的法則，亦可以是社會中人的各種行為的法則。這些法則，這些人都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習的。他不但不了解此諸法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺解，所以說是不識不知。但他並非對於任何事皆無覺解。他鑿井耕田，他了解鑿井耕田是怎樣一回事。於鑿井耕田時，他亦自覺他是在鑿井耕田。這就是他所以是人而高於別的動物之處。
嚴格地說，在此種境界中的人，不可以說是不識不知，只可以說是不著不察。孟子說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之，而不知其道者眾也。」朱子說：「著者知之明，察者識之精。」不著不察，正是所謂沒有清楚的了解。
有此種境界的人，並不限於在所謂原始社會中的人。即在現在最工業化的社會中，有此種境界的人，亦是很多的。他固然不是「日出而作，日入而息」，「鑿井而飲，耕田而食」，但他卻亦是「不識不知，順帝之則」。有此種境界的人，亦不限於只能做價值甚低的事的人。在學問藝術方面，能創作的人，在道德事功方面，能做「驚天地，泣鬼神」的事的人，往往亦是「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，「莫知其然而然」。
此等人的境界，亦是自然境界。
功利境界的特徵是：在此種境界中的人，其行為是「為利」
的。所謂「為利」，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利的。不過大多數的動物的行為，雖是為他自己的利的，但都是出於本能的衝動，不是出於心靈的計劃。在自然境界中的人，雖亦有為自己的利的行為，但他對於「自己」及「利」，並無清楚的覺解，他不自覺他有如此的行為，亦不了解他何以有如此的行為。在功利境界中的人，對於「自己」及「利」，有清楚的覺解，他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此的行為，他的行為，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他於有此種種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，並且自覺他是有此種行為。
在此種境界中的人，其行為雖可有萬不同，但其最後的目的，總是為他自己的利。他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮鬥，他甚至可犧牲他自己，但其最後的目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人有利，且可有大利的。如秦皇漢武所做的事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以做這些事業，是為他們自己的利的。
所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。
道德境界的特徵是：在此種境界中的人，其行為是「行義」
的。義與利是相反亦是相成的，求自己的利的行為，是為利的行為；求社會的利的行為，是行義的行為。在此種境界中的人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會的。社會的制度及其間道德的政治的規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁的。在功利境界中的人，大都以為社會與個人，是對立的。對於個人，社會是所謂「必要的惡」。人明知其是壓迫個人的，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中的人，知人必於所謂「全」中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立的。離開社會而獨立存在的個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，並且須在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間的道德的政治的規律，並不是壓迫個人的。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治的道德的規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。
在功利境界中，人的行為，都是以「佔有」為目的。在道德境界中，人的行為，都是以「貢獻」為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是「取」；在道德境界中，人的行為的目的是「與」。在功利境界中，人即於「與」時，其目的亦是在「取」；在道德境界中，人即於「取」時，其目的亦是在「與」。
天地境界的特徵是：在此種境界中的人，其行為是「事天」
的。在此種境界中的人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中的人，有完全的高一層的覺解。
此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻；即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人；亦應於宇宙問，堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以「與天地參」；雖上壽不過百年，而可以「與天地比壽，與日月齊光」。
用莊子等道家的話，此所謂道德境界，應稱為仁義境界；此所謂天地境界，應稱為道德境界。道家鄙視仁義，其所謂仁義，並不是專指仁及義，而是指我們現在所謂道德。在後來中國言語中，仁義二字聯用，其意義亦是如此。如說某人不仁不義，某人大仁大義，實即是說，某人的品格或行事，是不道德的；某人的品格或行事，是道德的。道家鄙視仁義，因其自高一層的境界看，專以仁義自限，所謂「蹩蹙為仁，踶跂為義」
者，其仁義本來不及道家所謂道德。所以老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」但有道家所謂道德的人，亦並不是不仁不義，不過不專以仁義自限而已。不以仁自限的人所有的仁，即道家所謂大仁。
我們所謂天地境界，用道家的話，應稱為道德境界。《莊子?山木》篇說：「乘道德而浮遊」，「浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物」，此是「道德之鄉」。此所謂道德之鄉，正是我們所謂天地境界。不過道德二字聯用，其現在的意義，已與道家所謂道德不同。為避免混亂，所以我們用道德一詞的現在的意義，以稱我們所謂道德境界。
境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要的人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少的覺解，所以自然境界是最低的境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多的覺解，所以天地境界，是最高的境界。至此種境界，人的覺解已發展至最高的程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中的人，謂之聖人。聖人是最完全的人，所以邵康節說：「聖人，人之至者也。」
在自然境界及功利境界中的人，對於人之所以為人者，並無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層的覺解。所以這兩種境界，是在夢覺關的夢的一邊的境界。在道德境界及天地境界中的人，知性知天，有高一層的覺解，所以這兩種境界，是在夢覺關的覺的一邊的境界。
因境界有高低，所以不同的境界，在宇宙間有不同的地位。
有不同境界的人，在宇宙間亦有不同的地位。道學家所說地位，如聖人地位，賢人地位等，都是指此種地位說。在天地境界中的人，其地位是聖人地位；在道德境界中的人，其地位是賢人地位。孟子說：有天爵，有人爵。人在政治上或社會上的地位是人爵。因其所有的境界，而在宇宙間所有的地位是天爵。孟子說：「君子所性，雖大行弗加焉，雖窮居弗損焉，分定故也。」
此是說：天爵不受人爵的影響。
一個人，因其所處的境界不同，其舉止態度，表現於外者，亦不同。此不同的表現，即道學家所謂氣象，如說聖人氣象，賢人氣象等。一個人其所處的境界不同，其心理的狀態亦不同。
此不同的心理狀態，即普通所謂懷抱，胸襟或胸懷。
人所實際享受的一部分的世界有小大。其境界高者，其所實際享受的一部分的世界大；其境界低者，其所實際享受的一部分的世界小。公共世界，無限地大，其間的事物，亦是無量無邊地多。但一個人所能實際享受的，是他所能感覺或了解的一部分的世界。就感覺方面說，人所能享受的一部分的世界，雖有大小不同，但其差別是很有限的。一個人周遊環球，一個人不出鄉曲。
一個人飽經世變，一個人平居無事。他們的見聞有多寡的不同，但其差別是很有限的。此譬如一個「食前方丈」的人，與一個僅是一飽的人，所吃固有多寡的不同，但其差別，亦是很有限的。
但就覺解方面說，各人所能享受的世界，其大小的不同，可以是很大的。有些人所能享受的一部分的世界，就是他所能感覺的一部分的世界。這些人所能享受的一部分的世界，可以說是很小的。因為一個人所能感覺的一部分的世界，無論如何，總是很有限的。有些人所能享受的，可以不限於實際的世界。這並不是說，一個人可將世界上所有的美味一口吃完，或將世界上所有的美景一眼看盡。而是說，他的覺解，可以使他超過實際的世界。他的覺解使他超過實際的世界，則他所能享受的，即不限於實際的世界。莊子所說：「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」「乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。」似乎都是用一種詩的言語，以形容在天地境界中的人所能有的享受。
或可問：上文說，在高的境界中的人，其所享受的一部分的世界大。在低的境界中的人，其所享受的一部分的世界小。
這種說法，對於在自然境界中的人及在天地境界中的人，是不錯的。在自然境界中的人，只能享受其所感覺的事物；在天地境界中的人所能享受的，則不限於實際的世界。他們所能享受的境界，一個是極小，一個是極大。但道德境界，雖高於功利境界，而在功利境界中的人所能享受的一部分的世界，是否必小於在道德境界中的人所能享受的，似乎是一問題。例如一個天文學家，對於宇宙，有很大的知識。但其研究天文，完全是由於求他自己的名利。如此，則他的境界，仍只是功利境界。
雖只是功利境界，但他對於宇宙的知識，比普通行道德的事的人的知識，是大得多了。由此方面看，豈不亦可說，在功利境界中的人所能享受的世界，比道德境界中的人所能享受者大？
於此我們說，普通行道德的事的人，其境界不一定即是道德境界。他行道德的事，可以是由於天資或習慣。如其是如此。
則其境界即是自然境界。他行道德的事，亦可以是由於希望得到名利恭敬。如其是如此，則他的境界，即是功利境界。必須對於道德真有了解的人，根據其了解以行道德，其境界方是道德境界。這種了解，必須是盡心知性的人，始能有的。我們不可因為三家村的愚夫愚婦，亦能行道德的事，遂以為道德境界，是不需要很大的覺解，即可以得到的。愚夫愚婦，雖可以行道德的事，但其境界，則不必是道德境界。
天文學家及物理學家雖亦常說宇宙，但其所謂宇宙，是物質的宇宙，並不是哲學中所謂宇宙。物質的宇宙，雖亦是非常大，但仍不過是哲學中所謂宇宙的微乎其微的一部分。物質的宇宙，並不是宇宙的大全。所以對於物質的宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中的人，已盡心知性，對於人之所以為人，而異於別的動物者，已有充分的了解。知性，則其所知者，即已不限於實際的世界。所以其所享受的一部分的世界，大於在功利境界中的人所享受的。
境界有久暫。此即是說，一個人的境界，可有變化。人有道心，亦有人心人慾。「人心惟危，道心惟微。」一個人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人慾的牽扯，他雖有時有此種境界，而不能常住於此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種工夫，以維持此種境界，以使其常住於此種境界。伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」致知即增進其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進的覺解所使人得到的境界。平常人大多沒有此種工夫，故往往有時有一種較高的境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有聖賢與下愚。聖賢對於宇宙人生有很多的覺解，又用一種工夫，使因此而得的境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對於宇宙人生，永只有很少的覺解，所以其境界亦不變。孔子說：「回也三月不違仁，其餘日月至焉而已。」此即是說，至少在三個月之內，顏回的境界，是不變的。其餘人的境界，則是常變的。
上所說的四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發展，一種海格爾所謂辯證的發展。就覺解的多少說，自然境界，需要覺解最少。在此種境界中的人，不著不察，亦可說是不識不知，其境界似乎是一個渾沌。功利境界需要較多的覺解。道德境界，需要更多的覺解。天地境界，需要最多的覺解。
然天地境界，又有似乎渾沌。因為在天地境界中的人，最後自同於大全。我們於上文嘗說大全。但嚴格地說，大全是不可說的，亦是不可思議，不可了解的。所以自同於大全者，其覺解是如佛家所謂「無分別智」。因其「無分別」，所以其境界又似乎是渾沌。不過此種渾沌，並不是不及了解，而是超過了解。