第二十六章《中國哲學常識》（3）
第九講《大學》與《中庸》
儒家到了《大學》《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。
古代儒家的思想，有一層大困難。因為那些儒書，這裏也是「子曰」，那裏也是「子曰」。正如上海的陸稿薦，東也是，西也是，只不知哪一家是真陸稿薦（此不獨儒家為然。希臘哲學亦有此弊。柏拉圖書中皆以梭格拉底為主人。又披塔格拉（Pythagorag）學派之書，多稱「夫子曰」）。我們研究這些書，須要特別留神，須要仔細觀察書中的學說是否屬於某個時代。即如《禮記》中許多儒書，只有幾篇可以代表戰國時代的儒家哲學。我們如今只用一部《大學》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西曆前第四世紀和第三世初年的儒家學說。
《大學》一書，不知何人所作。書中有「曾子曰」三字，後人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內比了那些《仲尼燕居》《孔子閑居》諸篇，似乎可靠。《中庸》古說是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，並無他種證據，只是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發生了一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？若《大學》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑問便都容易解決了。所以我以為這兩部書大概是前四紀的書，但是其中也不能全無後人加入的材料（《中庸》更為駁雜）。
《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三端，今分別陳說如下：
一、方法
《大學》《中庸》兩部書最重要的在於方法一方面（此兩書後來極為宋儒所推尊，也只是為此。程子論《大學》道：「於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。」朱子序《中庸》道：「歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。」可證）。大學說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」本末、終始、先後，便是方法問題。《大學》的方法是：
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
《中庸》的方法總綱是：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
誠者，天之道也。誠之者，人之道也（《孟子·離婁篇》也有此語。誠之作思誠）。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。
又說「誠之」之道：
「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之。」
「行」的範圍，仍只是「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也」。與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。
《大學》《中庸》的長處只在於方法明白，條理清楚。至於那「格物」二字究竟作何解說？「尊德性」與「道問學」究竟誰先誰后？這些問題乃是宋儒發生的問題，在當時都不成問題的。
二、個人之注重
我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個「孝」字看得太重了，後來的結果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。「我」竟不是一個「我」，只是「我的父母的兒子」。例如「戰陳無勇」一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯「損一毫利天下」；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把「修身」作一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個「身」，這個「個人」，便是一切倫理的中心點。
《孝經》說：「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。」
《大學》說：「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。」這兩句「自天子至於庶人」的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。
又如《中庸》說：
故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
曾子說的「大孝尊親，其次弗辱」，這是「思事親不可以不修身」。這和《中庸》說的「思修身不可以不事親」恰相反。一是「孝」的人生哲學，一是「修身」的人生哲學。
《中庸》最重一個「誠」字。誠即是充分發達個人的本性。所以說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」這一句當與「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是「教」，這便是「誠之」的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，所以說：「君子素其位而行，不願乎其外」；所以說：「君子無入而不自得焉」；所以說：
唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
《孝經》說：「人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」
《孝經》的最高目的是要把父「配天」，像周公把后稷配天，把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的，是要充分發達個人的天性，使自己可以配天，可與「天地參」。
三、心理的研究
《大學》和《中庸》的第三個要點是關於心理一方面的研究。換句話說，儒家到了《大學》《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。那些最早的儒家只注重實際的倫理和政治，只注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。即如曾子說「吾日三省吾身」，似乎是有點內省的工夫了。及到問他省的甚麼事，原來只是「為了謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」還只是外面的倫理，那時有一派孔門弟子，卻也研究心性的方面。如王充《論衡·本性篇》所說宓子賤、漆雕開、公孫尼子論性情與周人世碩相出入。如今這幾個人的書都不傳了。論衡說：「世碩以為人性有善有惡，……善惡在所養。」據此看來，這些人論性的學說，似乎還只和孔子所說「性相近也、習相遠也：惟上智與下愚不移」的話相差不遠。若果如此，那一派人論性，還不能算得「心理的內觀」。到了《大學》便不同了。《大學》的重要心理學說，在於分別「心」與「意」。孔穎達《大學疏》說：「總包萬慮謂之心，為情所憶念謂之意。」這個界說不甚明白，大概心有所在便是意。今人說某人是何「居心」？也說是何「用意」？兩句同意。大概《大學》的「意」字只是「居心」。《大學》說：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視已，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。
如今人說「居心總要對得住自己」，正是此意。這一段所說，最足形容我上文說的「內觀的儒學」。
大凡論是非善惡，有兩種觀念：一種是從「居心」一方面（Attitude；Motive）立論，一種是從「效果」一方面（Effects；Consequences）立論。例如秦楚交戰，宋說是不利，孟軻說是不義。義不義是居心，利不利是效果。《大學》既如此注重誠意，自然偏向居心一方面。所以《大學》的政治哲學說：
是故君子先慎乎德。……德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。
又說：
此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。
這種極端非功利派的政治論，根本只在要誠意。
《大學》論正心，與《中庸》大略相同。《大學》說：
所謂修身在正其心者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
《中庸》說：
喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
《大學》說的「正」，就是中庸說的「中」。但《中庸》的「和」，卻是進一層說了。若如《大學》所說，心要無忿懥、無恐懼、無好樂、無憂患，豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂發得「中節」，便算是和。喜怒哀樂本是人情，不能沒有。只是平常的人往往太過了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》說：
道之不明也，我知之矣；知者過了，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（明行兩字，今本皆倒置。今據北宋人引經文改正）
《中庸》的人生哲學只是要人喜怒哀樂皆無過無不及。譬如飲食，只是要學那「知味」的人適可而止，不當吃壞肚子，也不當打餓肚子。
第十講孟子
人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達。
一、孟子考
孟軻，騶人。曾受業於子思的門人，孟子的生死年歲，頗不易考定。據明人所纂《孟子譜》，孟子生於周烈王四年四月二日，死於赧王二十六年十一月十五。年八十四。呂元善《聖門志》所記年與《孟子譜》同。此等書是否有根據，今不可知。但所說孟子生於周烈王四年，頗近理（臧庸作孟子年表以已意移前四年，似可不必）。近人考證孟子見梁惠王時當為惠王后元十五年左右。《史記》說在惠王三十五年，是不可信的。若孟子生在烈王四年（西曆前372），則見惠王時年已五十餘，故惠王稱他為「叟」。至於他死的年，便不易定了。《孟子譜》所說，也還有理。若《孟子》書是他自己作的，則書中既稱魯平公的謚法，孟子定死在魯平公之後。平公死在赧王十九年（通鑒作十八年），《孟子譜》說孟子死在赧王二十六年（西曆前289），似乎相差不遠。但恐《孟子》這書未必是他自己作的。
二、論性
孟子同時有幾種論性的學說。《告子篇》說：
告子曰：「性無善無不善也。」或曰：「性可以為善，可以為不善。是故興武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。」……今曰性善，然則彼皆非歟？
孟子總答這三說道：
乃若其情（翟灝《孟子考異》引《四書辨疑》云：「下文二才字與此情字上下相應，情乃才字之誤。」適按：孟子用情字與才字同義。告子篇「牛山之木」一章中云：「人見其濯濯也，以為未嘗有才焉，此豈山之性也哉。」又云：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉。」可以為證），則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。
這一段可算得孟子說性善的總論。《滕文公篇》說：「孟子道性善，言必稱堯舜。」此可見性善論在孟子哲學中可算得中心問題。如今且仔細把他說性善的理論分條陳說如下：
（一）人的本質是同善的上文引孟子一段中的「才」便是材料的材。孟子叫做「性」的，只是人本來的質料，所以《孟子》書中「性」字、「才」字，「情」字可以互相通用（參看上節情字下的按語。漢儒董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》曰：「如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。」又曰：「天地之所生，謂之性情。……情亦性也。」可供參證）。孟子的大旨只是說這天生的本質，含有善的「可能性」（可能性說見八篇末章）。如今先看這本質所含是那幾項善的可能性。
（甲）人同具官能第一項便是天生的官能。孟子以為無論何人的官能，都有根本相同的可能性。他說：
故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。……故曰口之於味也，有同耆焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子篇》）
（乙）人同具「善端」董仲舒說（引書同上）：「性有善端，動之愛父母。善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。」這話說孟子的大旨很切當。孟子說人性本有種種「善端」，有觸即發，不待教育。他說：
人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交於孺子之父母也；非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也（《公孫丑》。參看上文所引《告子篇》語。那段中，辭讓之心，作恭敬之心，余皆同）。
（丙）人同具良知良能孟子的知識論全是「生知」（Knowledgeapriori）一派。所以他說四端都是「我固有之也，非由外鑠我也」。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近於感情的方面。至於是非之心，便近於知識的方面了。
孟子自己卻不曾有這種分別。他似乎把四端包在「良知良能」之中；而「良知良能」卻不止這四端。他說：
人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。（《盡心》）
「良」字有善義。孟子既然把一切不學而能不慮而知的都認為「良」，所以他說：「大人者，不失其赤子之心者也。」（《離婁》）
以上所說三種（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做「性」的裏面。孟子以為這三種都有善的可能性，所以說性是善的。
（二）人的不善都由於「不能盡其才」人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達。正如《中庸》所說：「惟天下至誠為能盡其性。」天下人有幾個這樣「至誠」的聖人？因此便有許多人漸漸的把本來的善性湮沒了，漸漸的變成惡人。並非性有善惡，只是因為人不能充分發達本來的善性，以致如此。
所以他說：
若夫為不善，非其才之罪也。……或相倍而無算者，不能盡其才者也。
推原人所以「不能盡其才」的緣故，約有三種：
（甲）由於外力的影響孟子說：
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子》）
富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（《告子》）
這種議論，認定外界境遇對於個人的影響，和當時的生物進化論（見第九篇）頗相符合。
（乙）由於自暴自棄外界的勢力，還有時可以無害於本性。即舉舜的一生為例：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也（《盡心》）
但是人若自己暴棄自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他說：
自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《離婁》）
又說：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平日之氣，其好惡與人相近也者，幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》）
（丙）由於「以小害大以賤害貴」還有一個「不得盡其才」的原因，是由於「養」得錯了。孟子說：
體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子》）
哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的呢？孟子說：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子》）
其實這種議論，大有流弊。人的心思並不是獨立於耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能。到後來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！
以上說孟子論性善完了。
三、個人的位置
上章說，《大學》《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把個人看得十分重要。他信人性是善的，又以為人生都有良知良能和種種「善端」。所以他說：「萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉！（《盡心》）」更看他論「浩然之氣」：
其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑》）
又看他論「大丈夫」：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。
富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。（《滕文公》）
因為他把個人的人格，看得如此之重，因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說：
聖人與我同類者。（《告子》）
何以異於人哉？堯舜與人同耳。（《離婁》）
彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）
舜何人也，予何人也。有為者亦若是。（同上）
但他的平等主義，只是說人格平等，並不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上「公工」的道理。即如《滕文公篇》許行一章，說社會中「有大人之事，有小人之事，」「或勞心，或勞力」，說得何等明白！又如孟子的政治學說很帶有民權的意味。他說：
民為貴，社稷次之，君為輕。
君之視民如土芥，則臣視君如寇讎。
這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。
四、教育哲學
孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，並且大有影響於他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，都於後世的教育學說大有關係。
（甲）自動的孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，只主張各人自動的教育。他說：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《離婁》）
《公孫丑》篇論養氣的一段，可以與此印證：
必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：「今日病矣！予助苗長矣！」其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益百舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。
孟子說「君子之所行教者五」，那第一種是「有如時雨化之者」。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。
（乙）養性的人性既本來是善的，教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發達。孟子說：
「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《離婁》）
教育只是要保存這「人之所以異於禽獸」的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。
（丙）標準的教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說：
羿之教人射必至於彀，學者亦必至於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。（《告子》）
又說：
大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心》）
這標準的教育法，依孟子說來，是教育的捷徑。他說：
聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。（《離婁》）
前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。
五、政治哲學
孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略說過了。孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是「政者，正也」，他的目的只要「正名」「正己」「正人」，以至於「君君、臣臣、父父、子子」的理想的郅治。孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響（凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重個人，尊重百姓過於君主（這是老子、楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨於極端，遂成「萬物皆備於我」的個人主義）；還要使百姓享受樂利（這是墨家的影響，孟子自不覺得）。孟子論政治不用孔子的「正」字，卻用墨子的「利」字。但他又不肯公然用「利」字，故用「仁政」兩字。他對當時的君主說道：「你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好遊玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念中國有怨女曠夫；你好貨時，須念中國中窮人的饑寒；你出去打獵、作樂遊玩時，須念中國的百姓有父子不相見，兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。」這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子「正」字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的，是「爸爸政策」（Paternalism或譯父性政策）；孟子的，是「媽媽政策」（Maternalism或譯母性政策）。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。」這一類「衣帛食肉」的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子、孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心。但這都不是他們最注意的）。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚：一面說仁民愛物，一面又只知道正心誠意。這就是沒有歷史觀念的大害了。
孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分得很嚴。他初見梁惠王，一開口便駁倒他的「利」字；他見宋，也勸他莫用「利」字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的「利」字只是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕相反對。故孟子說：
今之事君者曰：「我能為君闢土地，充府庫。」今之所謂良臣，吉之所謂民賊也！（《告子》）
庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩：此率獸而食人也！（《梁惠王》
孟子所攻擊的「利」，只是這種利。他所主張的「仁義」，只是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至於「上下交征利」；必至於「君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接」。到了「上下交征利」「懷利以相接」的地位，便要做出「率獸而食人」的政策了。所以孟子反對「利」的理由，還只是因為這種「利」究竟不是真利。
第十一講荀子
荀子學問很博，曾研究同時諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生面，獨創一種很激烈的學派。
一荀子
一、荀子略傳
荀子名況，字卿，趙人。曾遊學於齊國，後來又游秦（《強國篇》應侯問入秦何見。按應侯作相當趙孝成王初年），又游趙（《議兵篇》孫卿議兵於趙孝成王前。〔趙孝成王當西曆前265至245年〕），末後到楚。那時春申君當國，使荀卿作蘭陵令（此事據《史記·年表》在楚考烈王八年〔前255〕）。春申君死後（前238），荀卿遂在蘭陵住家，後來遂死在蘭陵。
荀卿生死的年代，最難確定。請看王先謙《荀子集解》所錄諸家的爭論，便可見了。最可笑的是劉向的《孫卿書序》。劉向說荀卿曾與孫臏議兵。孫臏破魏在前三四一年。到春申君死時，荀卿至少是一百三四十歲了。又劉向與諸家都說荀卿當齊襄王時最為老師。襄王即位在前二八三年，距春申君死時，還有四十五年。荀卿死在春申君之後，大約在前二三〇年左右。即使他活了八十歲，也不能在齊襄王時便「最為老師」了。我看這種種錯誤紛爭，都由於《史記》的《孟子荀卿列傳》。如今且把這一段《史記》抄在下面：
荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。騶衍（之術，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談一衍，雕龍奭，炙轂過髡。」）田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。……
這段文字有兩個易於誤人之處：（一）荀卿「來遊學於齊」以下，忽然夾入騶衍、騶奭、淳于髡三個人的事實，以致劉向誤會了，以為荀卿五十歲游濟，正在稷下諸先生正盛之時（劉向序上稱「方齊宣王威王之時」，下稱「是時荀卿年五十始來遊學」）。不知這一段不相干的事實，乃是上文論「齊有三騶子」一節的錯簡。本文當作「騶衍、田駢之屬……」那些荒謬的古文家，不知這一篇《孟子荀卿列傳》最多後人添插的材料（如末段記墨翟的二十四字文理不通，或是後人加入的），卻極力誇許這篇文字，文字變化不測，突兀神奇還把他選來當古文讀，說這是太史公的筆法，豈不可笑！（二）本文的「齊襄王時」四個字，當連上文，讀「騶衍田駢之屬，皆已死齊襄王時」。那些荒謬的人，不通文法，把這四字連下文，讀成「齊襄王時，而荀卿最為老師」。不知這四字在文法上是一個「狀時的讀」；狀時的讀，與所狀的本句，決不可用「而」字隔開，陋開便不通了。古人也知這一段可疑，於是把「年五十」改為「年十五」（謝堵校，依《風俗通》改如此）。不知本文說的「年五十始來遊學」。這個「始」字含有來遲了的意思。若是「年十五」，決不必用「始」字了。
所以依我看來，荀卿游齊，大概在齊襄王之後，所以說他「年五十始來遊學於齊，騶衍田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師」。這文理很明顯，並且與荀卿一生事迹都相合。如今且作一年表如下：
西曆前二六五至[前]二六〇[年]荀卿年五十游齊。
西曆前二六〇至[前]二五五[年]入秦，見秦昭王及應侯。
西曆前二六〇至[前]二五〇[年]游趙，見孝成王。
西曆前二五〇至[前]二三八[年]游楚，為蘭陵令。
西曆前二三〇[年]左右，死於蘭陵。
至於《鹽鐵論》所說，荀卿至李斯作丞相才死，那更不值得駁了（李斯作丞相在前213年。當齊襄王死後52年了）。
我這一段考據，似乎太繁了。我的本意只因為古人對於這個問題，不大講究，所以不嫌說得詳細些（參觀第六篇第一章），要望學者讀古書總須存個懷疑的念頭，不要作古人的奴隸。
二、《荀子》
《漢書·藝文志》：《孫卿子》三十二篇，又有賦十篇。今年《荀子》三十二篇，連賦五篇、詩兩篇在內。大概今本乃系後人雜湊成的。其中有許多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是東拉西扯拿來湊數的。還有許多篇的分段全無道理：如《非相》篇的后兩章，全與「非相」無干；又如《天論》篇的末段，也和《天論》無干。又有許多篇，如今都在大戴小戴的書中（如《禮論》《樂論》《勸學》諸篇），或在《韓詩外傳》之中，究竟不知是誰抄誰。大概《天論》《解蔽》《正名》《性惡》四篇全是荀卿的精華所在。其餘的二十餘篇，即使真不是他的，也無關緊要了。
三、荀子與諸子的關係
研究荀子學說的人，須要注意荀子和同時的各家學說都有關係。他的書中，有許多批評各家的話，都很有價值。如《天論》篇說：
慎子有見於后，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多（宋子即宋鈃。他說：「人之情慾寡，而皆以已之情為欲多。」荀卿似是說他只有見於少數人的情性，卻不知多數人的情性。楊倞注似有誤解之處）。有后而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。
又如《解蔽》篇說：
墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎子蔽於法而不知賢。申子蔽於勢而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（楊云：俗當為欲）謂之，道盡嗛矣（楊云：嗛與慊同，快也）。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之，道盡便矣。由辭謂之，道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。
又《非十二子》篇論它囂、魏牟「縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治」。陳仲、史鰍「忍情性，綦谿利忮，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。墨翟、宋鈃「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣」。慎到、田駢「尚法而無法，下修而好作（「下修」王念孫校當作「不循」似是），……不足以經國定分」。惠施、鄧析「好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（王校惠當作急）；辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀」。子思、孟子「略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行；甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《韓詩外傳》無子思孟子二人）。
此外尚有《富國》篇和《樂論》篇駁墨子的節用論和非樂論；又有《正論》篇駁宋子的學說；又有《性惡》篇駁孟子的性善論；又《正名》篇中駁「殺盜非殺人也」諸說。
這可見荀子學問很博，曾研究同時諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生面，獨創一種很激烈的學派。
[參考書]
《荀子》注以王先謙《荀子集解》為最佳。頃見日本久保愛之《荀子增注》，注雖不佳，而所用校勘之宋本、元本，頗足供參證。
二天與性
一、論天
荀子批評莊子的哲學道：「莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。」這兩句話不但是莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己的哲學的緊要關鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義（說詳第九篇）。荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說：「惟聖人為不求知天。」（《天論》）又說：
故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《天論》）
這是儒家本來的人事主義和孔子的「未能事人，焉能事鬼」同一精神。即如「道」字，老子莊子都解作那無往不在、無時不存的天道；荀子卻說：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本）
又說：
「道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。」（《君道》）
所以荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。他說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒署不能使之疾，妖怪不能使之凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（《天論》）
荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的「無意志的天」，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。
荀子的「天論」，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說：
大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫云：依韻，制之當作裁之。適案依楊注，疑當作「制裁之」涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。（《天論》）
這竟是倍根的「戡天主義」（ConquestofNature）了。
二、論物類變化
荀卿的「戡天主義」，卻和近世科學家的「戡天主義」不大相同。荀卿只要裁製已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家「思物而物之」的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》「物以物其所物而不過焉」的下兩物字同義。皆有「比類」的意思。物字可作「比類」解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說：
凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。……
若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》）
充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊。這都由於他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的態度。
他對於當時的生物進化的理論，也不贊成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是「萬物皆種也，以不同形相禪」。荀子所說，恰與此說相反。他說：
古今一度也類不悖，雖久同理（〔《非相》〕）（《韓詩外傳》無度字，王校從之）。
楊倞注此段最妙，他說：
類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？
這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。《正名》篇說：
物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無別，謂之一實。
荀子所注意的變化，只是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種「狀變而實無別而為異」的現象，叫做「化」。化來化去只是一物，故說「有化而無別，謂之一實」。既然只是一物，可見一切變化只限於本身，決無萬物「以不同形相禪」的道理。
如此看來，荀子是不主張進化論的。他說：
欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》）
這就是上文所說「古今一度也」之理。他又說：
夫妄人曰：「古今異情，其所以治亂者異道。」（今本作「以其治亂者異道」。王校云：「《韓詩外傳》正作「其所以治亂異道」。今從王校改）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也。而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？（《非相》）
這竟是痛罵那些主張歷史進化論的人了。
三、法后王
荀卿雖不認歷史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家「法先王」之說。他說：
聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是猶舍已之君而事人之君也。（《非相》）
但是他要「法后王」，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如后王的制度文物「粲然」可考。所以說：
五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有「非無善政也」五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。（《非相》）
四、論性
荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的（說見第十篇），荀子說：
人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）
這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什麼叫做「性」，什麼中做「偽」。荀子說：
不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》）
又說：
生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽（「所以能之在人者謂之能」）。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。（《正名》）
依這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（「偽」字本訓「人為」）。後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看做真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸的把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」都看作「假的」。所以後來「真」字竟可代「天」字（例如《莊子·大宗師》：「而已反其真，而我猶為人猗。」以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用「真人」皆作「不然的人」解。如曰「不以心楫道，不以人助天，是之謂真人」，又「而況其真乎？」郭注曰：「夫真者，不假於物、而自然者也。」此更明顯矣）。而「偽」字竟變成「譌」字（《廣雅釋詁》二：「偽，為也。」《詩·免愛》「尚無造」，箋云：「造，偽也。」此偽字本義）。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為「人為的」比「天然的」更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。
如今且看荀子的性惡論有何根據？他說：
今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）
這是說人的天性有種種情慾，若順着情慾做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之」，方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說：
故枸木必將待櫽栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》）
這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」（此即吾所謂「可能性」），但是「可以知」未必就知，「可以能」未必就能。故說：
夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則「可以為」未必為「能」也。雖不「能」，無害「可以為」，然則「能不能」之與「可不可」，其不同遠矣。（《性惡》）
例如「目可以見，耳可以聽」。但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
五、教育學說
孟子說性善，故他的教育學說偏重「自得」一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向「積善」一方面。他說：
性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）
荀子書中說這「積」字最多。因為人性只有一些「可以知之質，可以能之具」，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴的「積」起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：「學不可以已」（《勸學》），又說：「騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」（《勸學》）
荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：
君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（《勸學》）
又說：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）
這是荀子的知行合一說。
六、禮樂
荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節制人的情慾。看他的《禮論篇》道：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊註：屈，竭也）。於欲，兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
《富國篇》說政治社會的原起，與此相同：
人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。百技所成所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
禮只是一個「分」字；所以要「分」，只是由於人生有欲，無分必爭。《樂論篇》說：
夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作「而人之道」，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道字外，皆通導）。
荀子的意思只為人是生來就有情慾的，故要作為禮制，使情慾有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作為正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂（參看第五篇論禮的一段）。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。
第十二講古代哲學的終局
中國古代哲學忽然中道消滅的歷史。平常的人都把古學中絕的罪歸到秦始皇焚書、坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關係，但都不是古代哲學消滅的真原因。
一前三世紀之思潮
西曆前四世紀（前400年到301年。安王二年至赧王十四年）和前三世紀的前七十年（前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過「別墨」、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生於前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為「前三世紀的思潮」。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主腦。
一、慎到、彭蒙、田駢
據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說：「淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒。」（《孟子荀卿列傳》及《田完世家》）似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子·天下篇》說田駢學於彭蒙。《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。但道藏本的《尹文子》無此段，或是後人加入的。大概我們還應該根據《天下篇》，說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最後。他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。《慎子》惟存佚文若干條，後人集成《慎子》五篇《漢書》云：「慎子先申韓，申韓稱之。」此言甚謬。（慎子在申子后）。
《莊子·天下篇》說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣（道通導字）。
這種根本觀念，與《莊子·齊物論》相同。「萬物皆有所可，有所不可」，象雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。齊物論只是認明萬物之不齊，方才可說齊。萬物即各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，只到因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。「道」即是因勢利導。故下文接着說：
是故慎到棄知去已而緣不得已。泠汰於物以為道理（郭註：「泠汰猶聽放也。」郭說似是。泠汰猶今人說冷淡）。髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍捖斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後。魏然而已矣。
「棄知去已而緣不得已」，「椎拍斷，與物宛轉」，即是上文「道」字的意思。莊子所說的「因」，也是此理。下文又申說這個道理：
推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建已之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。」
這一段全是說「棄知去已而緣不得已」的道理。老子說的「聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲」，即是這個道理。老子要人做一個「頑似鄙」的「愚人」。慎到更進一層，要人做土塊一般的「無知之物」。
如今所傳的《慎子》五篇，及諸書所引，也有許多議論可說明《天下篇》所說。上文說：「夫無知之物，無建已之患，無用知之累，動靜不離於理。」反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一已的小聰明，故動靜定不能不離於理。這個觀念用於政治哲學上，便主張廢去主觀的私意，建立物觀的標準。《慎子》說：
措鈞石，使禹察之，不能識也。懸於權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是「無物之物」，但這種無知的物觀標準，辯別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張「法治」的一種理由。孟子說過：
徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，〔以〕正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
「規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。」（皆見《離婁篇》）
孟子所說的「法」，還只是一種標準模範，還只是「先王之法」。當時的思想界，受了墨家「法」的觀念的影響，都承認治國不可不用一種「標準法」。儒家的孟子主張用「先王之法」，荀子主張用「聖王為師」，這都是「法」字模範的本義。慎子的「法治主義」，便比儒家進一層了。慎子所說的「法」，不是先王的舊法，乃是「誅賞予奪」的標準法。慎子最明「法」的功用，故上文首先指出「法」的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是「無知之物」，故最正確，最公道，最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是「建已之患，用知之累」。若用客觀的標準，便可免去這個害處。《慎子》說：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君舍法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治「以心裁輕重」的害處。《慎子》又說：
法雖不善，猶愈於無法。所以一人心也。夫投鈎以分財，投策以分馬，非鈎策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。
這是說客觀的法度可以免「以心裁輕重」的大害。此處慎子用鈎策比「法」，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義的第一個目的只要免去專制的人治「誅賞予奪從君心出」的種種禍害。此處慎到雖只為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢說明罷了。儒家雖也有講到「法」字的，但總脫不了人治的觀念，總以為「惟仁者宜在高位」。（孟子語，見《離婁篇》）慎到的法治主義首先要去掉「建已之患，用知之累」：這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——「棄知去已而緣不得已」——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下篇》說：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」慎子也說：
天道因則大，化則細（因即《天下篇》之「道」化即《天下篇》之「教」）。因也者，因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有「存我」的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的「自為」，即是楊朱說的「存我」。此處說的「因」，只是要因勢利用人人的「自為」心（此說後來《淮南子》發揮得最好。看本書中卷論《淮南子》）。凡根據於天道自然的哲學，多趨於這個觀念。歐洲十八世紀的經濟學者所說的「自為」觀念（參看亞丹斯密《原富》部甲第二篇），便是這個道理。
上文引《天下篇》說慎到的哲學道，「推而後行，曳而後往；若飄風之遠，若羽之旋，若磨石之隧」。這也是說順着自然的趨勢。慎到因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的「因人之情」；一種是他的「勢位」觀念。《韓非子·難勢篇》引慎子道：
慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧。雲罷霧霽而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者（適按服字下之於字系衍文，後人不通文法，依上句妄加者也），則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，則勢位足以任賢者也。」
這個觀念，在古代政治思想發達史上很是重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來看，故說：「徒法不能以自行。」又說：「惟仁者宜在高位。」他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的並不必是君主乃是政權，乃是「勢位」。知道行政法所靠的是政權，不是聖君明主，這便是推翻人治主義的第一步。慎子的意思要使政權（勢位）全在法度，使君主「棄知去已」，做一種「虛君立憲」制度。君主成了「虛君」，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他「蔽於法而不知賢」，又說「由法謂之，道盡數矣」。（《解蔽篇》）不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下篇》說田駢、彭蒙的哲學與慎到大旨相同，都以為「古之道人，至於莫之是，莫之非而已矣」。這就是上文「齊萬物以為首」的意思。
二、宋鈃、尹文
宋鈃，又作宋，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王（見《呂氏春秋·正名篇》。又見《說苑》《漢書·藝文志》作說齊宣王），大概死在孟子之後，若作西曆計算，宋鈃是紀元前三六〇至二九〇年，尹文是紀元前三五〇至二七〇年。
《漢書·藝文志》有宋子十八篇，列在小說家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子·天下篇》論宋鈃、尹文道：
不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾；願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心（白，《釋文》雲，或作任）。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也。……以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。……
這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派「齊萬物以為道」，宋鈃、尹文一派「接萬物以別宥為始」。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他「有所可，有所不可」，只是聽其自然。「別宥」便不同了。宥與囿通。《呂氏春秋·去宥篇》說：「夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然後知。別宥則能全其天矣。」別宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張「莫之是，莫之非」；宋鈃、尹文一派主張心理的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有「禁暴息兵，救世之斗」的話。《孟子》記宋要到楚國去勸秦楚停戰。這都與《天下篇》相印證。《孟子》又說宋遊說勸和的大旨是「將言其不利」。這個正與墨家非攻的議論相同。《天下篇》說宋鈃、尹文「其為人太多，其自為太少」（此亦與慎到「自為」主義不同），又說：「先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！」這都是墨家「日夜不休，以自苦為極」的精神。因此我疑心宋鈃、尹文一派是墨家的一支，稍偏於「宗教的墨學」一方面，故不與「科學的別墨」同派。若此說是真的，那麼今本《尹文子》中「大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道」等句，都是後人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋鈃並稱）。
「見侮不辱，救民之斗」，乃是老子、墨子的遺風。老子的「不爭」主義，即含有此意。（見第三篇）墨子也有此意。《耕柱篇》說：
子墨子曰：「君子不鬥。」子夏之徒曰：「狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣。」子墨子曰：「傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨！傷矣哉！」
但宋鈃的「見侮不辱」說，乃是從心理一方面着想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子·正論篇》述宋子的學說道：
子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也。
知見侮之為不辱，則不鬥矣（正名篇亦言：「見侮不辱」）。
宋子的意思只要人知道「見侮」不是可恥的事，便不至於爭鬥了（婁師德的「唾面自乾」便是這個道理）。譬如人罵你「豬狗」，你便大怒；然而你的老子對人稱你為「豚兒」，為「犬子」，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的「豬狗」看作「豚兒」之豚，「犬子」之犬，那便是做到「見侮不辱」的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。《莊子·天下篇》稱為「情慾寡淺」說（欲是動詞，即「要」字）。《荀子·正論篇》說：
子宋子曰：「人之情慾（欲是動詞）寡，而皆以已之情為欲多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有「情慾寡」句）。
這種學說大概是針對當時的「楊朱主義」（縱慾主義）而發的。宋子要人寡慾，因說人的情慾本來是要「寡淺」的，故節慾與寡慾並不是逆天拂性，乃是順理復性。這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見（看《荀子》的《駁論》）。但宋鈃、尹文都是能實行這個主義的，看《天下篇》所說，便可見了。
尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要「正名」，等到了「君君、臣臣、父父、子子」的地位，方才可以「無為而治」了。孔子的正名主義已含有後來法理學的種子。看他說不正名之害可使「刑罰不中，……民無所措手足」，便可見名與法的關係。後來墨家說「法」的觀念，發揮得最明白。墨家說「名」與「實」的關係也說得最詳細。尹文的法理學的大旨在於說明「名」與「法」的關係。《尹文子》說：
名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名；（疑當作「名以檢事，事以正名」）……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。頑嚚凶愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分為三層說：一是形，二是名，三是分。形即是「實」，即是一切事物。一切形都有名稱，名須與實相應，故說：「名者，名形者也；形者，應名者也。」尹文的名學好像最力於儒家的正名主義，故主張名稱中須含有褒貶之意，所以說：「善名命善，惡名命惡，……使善惡盡（疑當作畫）然有分。」這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。命名既正當了，自然會引起人心對於一切善惡的正當反動。這種心理的反動，自然會引起人心對於一切善惡的正當反動。這種心理的反動，這種人心對於事物的態度，便叫做「分」。例如我好好色而惡惡臭，愛白而憎黑：好色、惡臭、白、黑是名；好、惡、愛、憎是分。名是根據於事物的性質而定的，故說「名宜屬彼」。分是種種名所引起的態度，故說「分宜屬我」。有什麼名，就該引起什麼分。名不正，則分不正。例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為「烝」，為「亂倫」，就覺得是一樁大罪惡。這是因為「烝」與「亂倫」二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為「美」，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍着痛苦要有這種「美」的小腳。現今的人說小腳是「野蠻」，纏足是「殘忍非人道」，於是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。這都因為「美」的名可引起人的羨慕心，「野蠻」「殘忍」的名可引起人的厭噁心。名一變，分也變了。正名的宗旨只是要「善有善名，惡有惡名」；只是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說「定此名分，則萬事不亂也」。
以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別（參觀第四篇第四章，第十一篇第三章）。但儒家如孔子想用「春秋筆法」來正名，如荀卿想用國家威權來制名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：
故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸一，百度皆準於法。歸一者，簡之至；准法者，易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。
從純粹儒家的名學一變遂成純粹的法治主義。這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，決非如劉歆、班固之流畫分做六藝九流就可完事了的。
三、許行、陳相、陳仲
當時的政治問題和社會問題最為切要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。內中有一派，可用許行作代表。許行和孟子同時。《孟子·滕文公篇》說：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：「遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為氓。」文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？」
這是很激烈的無政府主義。《漢書·藝文志》論「農家」，也說他們「以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序」。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，無有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織席子，打草鞋，種田；又主張使君主與百姓「並耕而食，饔飧而治」。第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但並不要廢去他種營業。陳相說：「百工之事，固不可耕且為也。」因此，他們只要用自己勞動的出品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助，互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：
從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五穀多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。
因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故所駁全無精采。如陳相明說「屨大小同，則價相若」，這是說屨的大小若相同，則價也相同；並不是說大屨與小屨同價。孟子卻說：「巨屨小屨同價，人豈為之哉」；這竟是「無的放矢」的駁論了。第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說「無所事聖王，欲使君臣並耕」；《孟子》所說「賢者與民並耕而食，饔飧而治」，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是「厲民而以自養」，失了「互助」的原意了（這種主義，與近人托爾斯泰（Tolstoy）所主張最近）。
以上三端，可稱為互助的無政府主義。只可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書·藝文志》記「農家」有《神農》二十篇，《野老》十七篇，及他書若干種，序曰：
農家者流，蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食，……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。
卻不知序中所稱「鄙者」，正是這一派的正宗。這又可見《藝文志》分別九流的荒謬了（參看江瑔：《讀子卮言》第十六章《論農家》）。
陳仲子（也稱田仲。田、陳古同音），也是孟子同時的人。據《孟子》所說：
仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬種。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處于于陵。
居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。丼上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，三咽，然後耳有聞，目有見。
仲子所居之室，所食之粟，彼身織屨，妻辟鱸以易之。
陳仲這種行為，與許行之徒主張自食其力的，毫無分別。《韓非子》也稱田仲「不恃仰人而食」。可與《孟子》所說互相證明。《荀子·非十二子篇》說陳仲一般人「忍情性，綦谿利歧，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》記趙威后問齊王的使者道：
於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者。何為至今不殺乎？
這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。
四、騶衍
騶衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君「側行襒席」；到燕時，燕昭王「擁彗先驅」。這幾句話很不可靠。平原君死於西曆前二五一年，梁惠王死於前三一九年（此據《紀年》，若據《史記》，則在前335年），梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦存趙之後（前257年），那時梁惠王已死六十二年了（若依《史記》，則那時惠王已死了78年），燕昭王已死二十二年了。《史記集解》引劉向《別錄》也有騶衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，騶衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最後的了（《史記》亦說衍后孟子）。
《漢書·藝文志》有《騶子》四十九篇，又《騶子終始》五十六篇，如今都不傳了。只有《史記·孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。《史記》說：
騶衍睹有國者益淫侈不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。
這是騶衍的方法。這方法其實只是一種「類推」法。再看這方法的應用：
先序今，以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
騶衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。騶衍用到歷史、地理兩種科學，更不合宜了。歷史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，騶衍卻用「推而遠之」的方法，以為「想來大概如此」，豈非大錯？《史記》又說：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
這是陰陽家的學說。大概當時的歷史進化的觀念已很通行。（看第九篇第一、二章及本篇下章《論韓非》）。但當時的科學根據還不充足，故把歷史的進化看作了一種終始循環的變遷。騶衍一派又附會五行之說，以為五行相生相勝，演出「五德轉移」的學說。《墨辯·經下》說：
五行無常勝說在宜。《說》曰：五合水土火，火離然（五當作互）。火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（道藏本，吳抄本作木），木離木。
此條有脫誤，不可全懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的「五行相勝」說的。五行之說大概起於儒家，《荀子·非十二子篇》說子思「案往舊造說，謂之五行」，可以為證。騶衍用歷史附會五德，於是陰陽五行之說遂成重要學說。到了漢朝這一派更盛。從此儒家遂成「道士的儒學」了（看中卷第十四篇第五章）。
騶衍的地理學雖是荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他
以為儒者所謂「中國」者，於天下乃八十一分居其一分耳，中國名曰赤縣神州……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂「九州」也。於是有稗海環之，人民禽獸莫能相通者，……乃為一洲。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
這種地理，雖是懸空理想，但很可表示當時理想的大膽，比那些人認中國為「天下」的，可算得高十百倍了！
《史記·平原君虞卿列傳》，《集解》引劉向《別錄》有騶衍論《辯》一節，似乎不是漢人假造的。今引如下：
騶子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。不能無害君子。
這全是儒家的口吻，與荀子論「辯」的話相同（看上篇第三章）。
〔參考書〕
馬騎：《繹史》卷一百十九。
二所謂法家
一、論「法家」之名
古代本沒有什麼「法家」。讀了上章的人當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂「法家」。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為「法家」，其實是錯的。但法家之名，沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂「法家」。
二、所謂「法家」的人物及其書
（一）管仲與《管子》。管仲在老子、孔子之前。他的書大概是前三世紀的人假造的，其後又被人加人許多不相干的材料（說詳第一篇）。但此書有許多議論可作前三世紀史料的參考。
（二）申不害與《申子》。申不害曾作韓昭侯的國相。昭侯在位當西曆前三五八至前三三三年。大概申不害在肖時是一個大政治家。（《韓非子》屢稱申子。《荀子·解蔽篇》也說：「申子蔽於勢而不知智。由勢謂之，道盡便矣。」）《韓非子·定法篇》說：「申不害言術而公孫鞅為法」。又說：「韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。……故托萬乘之勁韓，七十年（顧千里校疑當作17年），而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。」依此看來，申不害雖是一個有手段（所謂術也）的政治家，卻不是主張法治主義的人。今《申子》書已不傳了。諸書所引佚文，有「聖君任法而不任智，任數而不任說，……置法而不變」等語，似乎不是申不害的原著。
（三）商鞅與《商君書》。衛人公孫鞅於西曆前三六一年人秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，「設告相坐而責其實，連什伍而同其罪（《史記》云：「令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。」與此互相印證）。賞厚而信，刑重而必」（《韓非子·定法篇》）。公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力（《史記》所謂「變法修刑，內務耕稼，外勸戰死之賞罰」是也）。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞併六國的基礎。公孫鞅后封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死（西曆前338年）。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治國。故他立法：「斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。」（《韓非子·定法篇》）。又「步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑」（新序）。這不過是注重刑賞的政策，與法理學沒有關係。今世所傳《商君書》二十四篇（《漢書》作二十九篇），乃是商君死後的人所假造的書。如《徠民篇》說：「自魏襄以來，三晉之所亡於秦者，不可勝數也。」魏襄王死在西曆前二九六年，商君已死四十二年，如何能知他的謚法呢？《徠民篇》又稱「長平之勝」，此事在前二六〇年，商君已死七十八年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死後十餘年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個實行的政治家，沒有法理學的書。
以上三種都是假書，況且這三個人都不配稱為「法家」。這一流的人物，——管仲、子產、申不害、商君，——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為「法家」。但申不害與商君同時，皆當前四世紀的中葉。他們的政策，都很有成效，故發生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方才有學理的「法家」。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術品，方才有美學。這是一定的道理。如今且說那些學理的「法家」和他們的書：
（四）慎到與《慎子》。見上章。
（五）尹文與《尹文子》。見上章。（《漢書·藝文志》尹文在「名家」是錯的。）
（六）屍佼與《屍子》。屍佼，楚人。（據《史記·孟子荀卿列傳》及《集解》引劉向《別錄》。班固以佼為魯人，魯滅於楚，魯亦楚也，或作晉人，非）。古說相傳，屍佼曾為商君之客；商君死，屍佼逃人蜀（《漢書·藝文志）。《屍子》書二十卷，向來列在「雜家」。今原書已亡，但有從各書里輯成的《屍子》兩種（一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好）。據這些引語看來，屍佼是一個儒家的後輩，但他也有許多法理的學說，故我把他排在這裏。即使這些話不真是屍佼的，也可以代表當時的一派法理學者。
（七）韓非與《韓非子》。韓非是韓國的公子，與李斯同受學於荀卿。當時韓國削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府「所養非所用，所用非所養」；因主張極端的「功用」主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠢蟲，韓王不能用。後來秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益。（按《史記》所說。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以後來又害殺他。大概韓王遣韓非入秦說秦王存韓，是事實。但秦攻韓未必是李斯的主意。）秦王不能用，后因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送葯與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時為西曆前二三三年。
《漢書·藝文志》載《韓非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初見秦篇》乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的王族，豈有如此不愛國的道理？況且第二篇是《存韓》。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是決無之事。第六篇《有度》，說荊、齊、燕、魏四國之亡。韓非死時，六國都不曾亡。齊亡最後，那時韓非已死十二年了。可見《韓非子》決非原本，其中定多後人加入的東西。依我看來，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其餘都是加入的。那可靠的諸篇如下：《顯學》《五蠢》《定法》《難勢》《詭使》《六反》《問辯》。此外，如《孤憤》《說難》《說林》《內外儲》，雖是司馬遷所舉的篇名，但是司馬遷的話是不很靠得住的（如所舉《莊子》《漁父》《盜跖》諸篇，皆為偽作無疑）。我們所定這幾篇，大都以學說內容為根據。大概《解老》《喻老》諸篇，另是一人所作。《主道》《揚榷》（今作揚權，此從顧千里校）諸篇，又另是一派「法家」所作。《外儲說·左上》似乎還有一部分可取。其餘的更不可深信了。
三、法
按《說文》：「灋，也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去（廌，解廌獸也。似牛一角。古者決訟，令觸不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。」據我個人的意見看來，大概古時有兩個「法」字。一個作「佱」，從亼從正，是模範之法。一個作「灋」，《說文》云：「平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去」，是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來，似乎模範的「佱」更古。《尚書·呂刑》說：「苗民弗用靈，制以，惟作五虐之，曰法。」如此說可信，是罰刑的「灋」字乃是後來才從苗民輸人中國本部的。灋字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態，或本是苗民的風俗，也未可知。大概古人用法字，起初多含模範之義。《易·蒙》「初六」云：「發矇利用人，用說。（句）桎梏以往，吝。」《象》曰：「利用人，以正法也。」此明說「用?人」即是「用正法」。「?」是范，「法」是模範，「以」即是用。古人把「用說桎梏以往」六字連讀，把言說的說解作脫字，便錯了。又《繫辭傳》：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」法字正作模範解。（孔穎達《正義》：「垂為模範，故云謂之法」）又如《墨子·法儀篇》云：
天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。
這是標準模範的「法」（參看《天志·上、中、下》，及《管子·七法篇》）。到了墨家的後輩，「法」字的意義講得更明白了。《墨辯·經上》說：
法，所若而然也。（看第八篇第二章論「法」的觀念）。佴，所然也。《經說》曰：佴，所然也者，民若法也。
佴字，《爾雅·釋言》云：「貳也。」郭註：「佴次為副貳。」《周禮》：「掌邦之六典八法八則之貳。」鄭註：「貳，副也。」我們叫抄本做「副本」，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是「法」，拓本是「佴」，是「副」。墨家論法，有三種意義：
（一）一切模範都是法（如上文所引《法儀篇》）。
（二）物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法（看第八篇第二、三章）。
（三）國家所用來齊一百姓的法度也是法，如上文所引《墨辯》「佴所然也者，民若法也」的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說：「墨子有見於齊，無見於畸。」（《天論篇》）墨子的「尚同主義」要「壹同天下之義」，使「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之」。故荀子說他偏重「齊」字，卻忘了「畸」字，畸即是不齊。後來「別墨」論「法」字，要使依法做去的人都有一致的行動，如同一塊碑上摹下來的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的「佴」。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過墨子的尚同主義含有宗教的性質，別墨論法便沒有這種迷信了。
上文所引《墨辯》論「法」字，已把「法」的意義推廣，把灋佱兩個字合成一個字。《易經·噬嗑卦象傳》說：「先王以明罰飭法。」法與刑罰還是兩事。大概到了「別墨」時代（四世紀中葉以後），法字方才包括模範標準的意義和刑律的意義。如《尹文子》說：
法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權衡是也。
《尹文子》的法理學很受儒家的影響（說見上章），故他的第一種「法」，即是不變之法，近於儒家所謂天經地義。第二種「齊俗之法」指一切經驗所得或科學研究所得的通則，如「火必熱」「圓無直」（皆見《墨辯》）等等。第三種是刑賞的法律，後人用「法」字單指這第三種（佛家所謂法，[達摩]不在此例）。第四種「平準之法」乃佱字本義，無論儒家、墨家、道家，都早承認這種標準的法（看《孟子·離婁篇》《荀子·正名篇》《墨子·法儀》《天志》等篇及《管子·七法篇》《慎子》《尹文子》等書）。當時的法理學家所主張的「法」，乃是第三種「治眾之法」。他們的意思只是要使刑賞之法，也要有律度權衡那樣的公正無私、明確有效（看上章論慎到、尹文）。故《韓非子·定法篇》說：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
又《韓非子·難三篇》說：
法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。
又《慎子》佚文說：
法者，所以齊天下之動，至公大定之制也（見馬驌：《繹史》百十九卷所輯）。
這幾條界說，講「法」字最明白。當時所謂「法」，有這幾種性質：（一）是成文的（編著之圖籍）；（二）是公佈的（布之於百姓）；（三）是一致的（所以齊天下之動，至公大定）；（四）是有刑賞輔助施行的功效的（刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加於奸令）。
四、「法」的哲學
以上述「法」字意義變遷的歷史，即是「法」的觀念進化的小史。如今且說中國古代法理學（法的哲學）的幾個基本觀念。
要講法的哲學，先須要說明幾件事。第一，千萬不可把「刑罰」和「法」混作一件事。刑罰是從古以來就有了的，「法」的觀念是戰國末年方才發生的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的「法」。譬如，現在內地鄉人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如，那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用「法」。第二，須知中國古代的成文的公佈的法令，是經過了許多反對，方才漸漸發生的。春秋時的人不明「成文公佈法」的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來宣告國人。這是古代專制政體的遺毒。雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢力。所以鄭國子產鑄刑書時（昭六年，西曆前536年），晉國叔向寫信與子產道：
先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！
后二十幾年（昭二十九年。前513年），叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說：
晉其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴？（尊字是動詞，貴是名詞）。貴何業之守？……
這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在「貴族」的掌握。孔子恐怕有了公佈的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的「業」了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。後來公佈的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又採用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公佈的成文法既多，法理學說遂漸漸發生。這是很長的歷史，我們見慣了公佈的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公佈的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有消懷疑的心，並且有極力反對的。例如，老子說的：「法令滋彰，盜賊多有」；「民不畏死，奈何以死懼之」。又如，孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這就可見孔子不重刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因：
（一）因當時的刑罰本來野蠻得很，又沒有限制（如《詩》：「彼宜無罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之。」又如《左傳》所記諸虐刑），實在不配作治國的利器。
（二）因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，以為社會應該有上下等級：刑罰只配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會只該受「禮」的裁製，不該受「刑」的約束。如《禮記》所說「禮不下庶人，刑不上大夫」；《荀子·富國篇》所說「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，都可為證。近來有人說，儒家的目的要使上等社會的「禮」普及全國，法家要使下級社會的「刑」普及全國（參看梁任公《中國法理學發達史》）。這話不甚的確。其實那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的「法」，乃是一種客觀的標準法，要「憲令著於官府，刑罰必於民心」，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了「法」的一部分，便是「法」的刑罰，便是有了限制，不是從前「誅賞予奪從心出」的刑罰了。
懂得上文所說三件事，然後可講法理學的幾個根本觀念。中國的法理學雖到前三世紀方才發達，但他的根本觀念來源很早。今分述於下：
第一，無為主義。中國的政治學說，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱讚「無為而治」的，後來的儒家多受了孔子「恭己正南面」的話的影響（宋以後更是如此），無論是說「正名」「仁政』、「王道」「正心誠意」，都只是要歸到「無為而治」的理想的目的。平常所說的「道家」一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的無為主義的影響；如《屍子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚榷》《主道》諸篇，便是受了老子、孔子兩系的無為主義的影響。宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子「知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣」（王安石《老子論》）。這段話很有道理。法家雖信「無為」的好處，但他們以為必須先有「法」；然後可以無為。如《管子·白心篇》說：「名正法備，則聖人無事。」又如《屍子》說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」這都是說有了「法」便可做到「法立而不用，刑設而不行」（用《管子·禁藏篇》語）的無為之治了。
第二，正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關係（參看上章）。尹文的大旨是要「善有善名，惡有惡名」，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。「法」的功用只是要「定此名分」，使「萬事皆歸於一，百度皆準於法」。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《屍子》幾條作參證：
天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正，賞罰隨名，民莫不敬（參看《韓非子·揚搉篇》云：「執一以靜，使名自命，令事自定。」又看《主道篇》）。
言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。
審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。
這幾條說法治主義的邏輯，最可玩味。他的大旨是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是「是」；名實不合，便是「非」。是非既定，賞罰跟着來。譬如，「兒子」是當孝順父母的，如今說「此子不子」，是名實不合，便是「非」，便有罰了。「名」與「法」其實只是同樣的物事。兩者都是「全稱」（Universal），都有駕馭個體事物的效能。「人」是一名，可包無量數的實。「殺人者死」是一法，可包無數殺人的事實。所以說「審一之經」，又說「執一以靜」。正名定法，都只要「控名責實」，都只要「以一統萬。」——孔子的正名主義的弊病在於太注重「名」的方面，就忘了名是為「實」而設的，故成了一種偏重「虛名」的主張，如《論語》所記「爾愛其羊，我愛其禮」，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。後來名學受了墨家的影響，趨重「以名舉實」，故法家的名學，如尹文的「名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名」（疑當作「名以檢事，事以定名」）；如《屍子》的「以實覆名，……正名覆實」；如《韓非子》的「形名參同」（《主道篇》《揚榷篇》），都是墨家以後改良的正名主義了。
第三，平等主義。儒家不但有「禮不下庶人，刑不上大夫」的成見，還有「親親」「貴貴」種種區別，故孔子有「子為父隱，父為子隱」的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可說儒家沒有「法律之下，人人平等」的觀念。這個觀念得墨家的影響最大。墨子的「兼愛」主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來「別墨」論「法」字，說道：
一法者之相與也。盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說：「如此，則頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也。」（《尹文子》）「法」的作用要能「齊天下之動」。儒家所主張的禮義，只可行於少數的「君子」，不能遍行全國。韓非說得最好：
夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得〔為〕非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，百世無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱括而自直之箭，自圜之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。（《顯學篇》）
第四，客觀主義。上章曾說過慎到論「法」的客觀性（參看），慎到的大旨以為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人心服意滿。只有那些「無知之物，無建己之患，無用知之累」，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷入偏見的蒙弊。例如，最高明的才智，總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如，投鈎分錢，投策分馬，即使不如人分的均平，但是人總不怨鈎策不公。這都是「不建己，不用知」的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的蔽害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說得最好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鈎以分財，投策以分馬，非鈎策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。
這是說用法可以塞怨望。《韓非子》說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《用人》）
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。（《守道》）
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在於只能希望「惟仁者宜在高位」，卻免不了「不仁而在高位」的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂「立憲政體」，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第五，責效主義。儒家所說「為政以德」，「保民而王」，「恭己正南面而天下治」等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效（效的本義為「如法」。《說文》：「效，象也。」引申為效驗，為功效），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說「控名以責實」，這便是我所說的「責效」。名指法（「如殺人者死」），實指個體的案情（如「某人殺某人」）。凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是「控名以責實」（如云：「凡殺人者死。某人殺人，故某人當死」）。這種學說，根本上只是一種演繹的論理。這種論理的根本觀念只要「控名責實」，要「形名參同」，要「以一統萬」。這固是法家的長處，但法家的短處也在此。因為「法」的目的在「齊天下之動」，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。例如，「殺人」須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動機。若單靠「殺人者死」一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無罪的人嗎？中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，今世的「刑名師爺」，便是這種主義的流毒。「刑名之學」只是一個「控名責實」。正如「刑名師爺」的責任只是要尋出各種案情（實），合於刑律的第幾條第幾款（名）。
五、韓非
「法家」兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的「無為」兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《屍子》的話：「君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。」又說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」又如《管子·白心篇》說的：「名正法備，則聖人無事。」這都是「無為」之治。他們也以為政治的最高目的是「無為而治」，有了法律，便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義（若《顯學》《五蠹》諸篇是韓非的書，則《主道》《揚榷》諸篇決不是韓非的書。兩者不可並立）。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說：
今有構木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。（《五蠹》）
韓非的政治哲學，只是「論世之事，因為之備」八個字。所以說：「事因於世而備適於事」。又說：「世異則事異，事異則備變」。他有一則寓言說得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。……
今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。（《五蠹》）
後人多愛用「守株待兔」的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說：
故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。時移而治不易者亂。（《心度》）
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。如此說來，韓非是第一個該罵了！其實荀卿的「法后王」說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的制度文物太久遠了，不可考了，不如后王的詳備。韓非說得更暢快：
孔子、墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。（《顯學》）
「參驗」即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的「功用」作試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的，則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也（《問辯》。舊本無後面三個「儀的」，今據《外儲說·左上》增）。
言行若不以「功用」為目的，便是「妄發」的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例：
鄭人有相與爭年者〔其一人曰：「我與堯同年。」〕（舊無此九字，今據馬總《意林》增），其一人曰：「我與黃帝之兄同年。」訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以「功用」為目的，我們便可用「功用」來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》）
韓非的「功用主義」和墨子的「應用主義」大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說（兼舊誤作廉）；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而游於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。（《五蠹》）
這種極端的「功用主義」，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切「微妙之言」，「商管之法」，「孫吳之書」，都看作「無用」的禁品。後來他的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了。（參看第八篇末章）
三古代哲學之中絕
本書所述，乃系中國古代哲學忽然中道消滅的歷史。平常的人都把古學中絕的罪歸到秦始皇焚書、坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關係，但都不是古代哲學消滅的真原因。現在且先記焚書坑儒兩件事：
焚書
秦始皇於西曆前二三〇年滅韓，[前]二二八年滅趙，[前]二二五年滅魏，[前]二二三年滅楚，明年滅燕，又明年滅齊。[前]二二一年，六國都亡，秦一統中國，始皇稱皇帝，用李斯的計策，廢封建制度，分中國為三十六郡；又收天下兵器，改鑄鐘鐐鐵人；於是統一法度、衡石、丈尺；車同軌，書同文：為中國有歷史以來第一次造成統一的帝國（此語人或不以為然。但古代所謂一統，不是真一統，至秦始真成一統耳。當日李斯等所言「上古以來未嘗有，五帝所不及」並非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主張專制政體的人（看他的《正名篇》），以為國家對於一切奇辭邪說，應該用命令刑罰去禁止他們。李斯與韓非同時，又曾同學於荀卿，故與韓非同有歷史進化的觀念，又同主張一種狹義的功用主義。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主張革新變法的，三是很用專制手段的。後來有一班守舊的博士如淳于越等反對始皇的新政，以為「事不師古而能長久者，非所聞也」。始皇把這議交群臣會議。李斯回奏道：
五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也（看上章論韓非一節）。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等話全是韓非《顯學》《五蠹》兩篇的口氣，《商君書》論變法也有這等話。但《商君書》是假造的，〔考見上章〕不可深信。）。異時諸侯並爭，厚招遊學。今天下已定，法令出一；百姓當家則力農，士則學習法令，辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯（侯字當作儒）並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。而私學相與非法教（而字本在學字下）。人聞令下，則各以其學議之；入則心非，出則巷議；誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀，皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令（「有、欲」二字原本誤倒。今依王念孫校改），以吏為師（此奏據《史記》：《秦始皇本紀》《李斯列傳》）。
始皇贊成此議，遂實行燒書。近人如康有為（《新學偽經考》卷一）、崔適（《史記探源》卷三）都以為此次燒書，「但燒民間之書，若博士所職，則詩書百家自存」。又以為李斯奏內「若有欲學法令，以吏為師」一句，當依徐廣所校及《李斯列傳》，刪去「法令」二字，「吏」即博士，「欲學詩書六藝者，詣博士受業可矣」（此康有為之言）。康氏、崔氏的目的在於證明六經不曾亡缺。其實這種證據是很薄弱的。法令既說「偶語詩書者棄市」，決不至又許「欲學詩書六藝者，詣博士受業」，這是顯然的道理。況且「博士所職」四個字泛得很，從《史記》各處合看起來，大概秦時的「博士」多是「儒生」，決不至兼通「文學百家語」。即使如康氏、崔氏所言，「六經」是博士所職，但他們終不能證明「百家」的書都是博士所守。《秦始皇本紀》記始皇自言：「吾前收天下書不中用者，盡去之。」大概燒的書自必很多，博士所保存的不過一些官書，未必肯保存諸子百家之書。但是政府禁書，無論古今中外，是禁不盡絕的。秦始皇那種專制手段，還免不了博浪沙的一次大驚嚇；十日的大索也捉不住一個張良。可見當時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書·藝文志》所記書目，便知秦始皇燒書的政策，雖不無小小的影響，其實是一場大失敗。所以我說燒書一件事不是哲學中絕的一個真原因。
坑儒
坑儒一事，更不重要了。今記這件事的歷史於下：
侯生盧生相與謀曰：「始皇為人天性剛戾自用。起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫能及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辦於上，上樂以刑殺為威，……下懾伏謾欺以取容。秦法不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無大小皆決於上。上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。」遂亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：「吾前收天下書不中用者，盡去之；悉召文學方術士甚眾，欲以興太平；方士欲練以求奇葯。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得葯，徒奸利相告曰聞。盧生等，吾尊賜之甚厚。今乃誹謗我以重吾不德也（也通耶字）！諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為謠言以亂黔首。」於是使御史悉按問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲。后益發，謫徙邊。（《史記·秦始皇本紀》）
細看這一大段，可知秦始皇所坑殺的四百六十餘人，乃是一班望星氣、求仙藥的方士（《史記·儒林列傳》也說：「秦之季世坑術士」）。這種方士，多坑殺了幾百個，於當時的哲學只該有益處，不該有害處。故我說坑儒一件事也不是哲學中絕的真原因。
現今且問：中國古代哲學的中道斷絕究竟是為了什麼緣故呢？依我的愚見看來，約有四種真原因：（一）是懷疑主義的名學，（二）是狹義的功用主義，（三）是專制的一尊主義，（四）是方士派的迷信。我且分說這四層如下：
第一，懷疑的名學。在哲學史上，「懷疑主義」乃是指那種不認真理為可知，不認是非為可辯的態度。中國古代的哲學莫盛於「別墨」時代。看《墨辯》諸篇，所載的界說，可想見當時科學方法和科學問題的範圍。無論當時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的範圍，便可推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學和一種「科學的哲學」。不料這支學派發達得不多年，便受一次根本上的打擊。這種根本上的打擊就是莊子一派的懷疑主義。因為科學與哲學發達的第一個條件，就是一種信仰知識的精神：以為真理是可知的，是非是可辯的，利害嫌疑治亂都是可以知識解決的。故「別墨」論「辯」以為天下的真理都只有一個是非真偽，故說：「佊，不可兩不可也。」又說：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」這就是信仰知識的精神（看第八篇第三章）。到了莊子，忽生一種反動。莊子以為天下本沒有一定的是非，「彼出於是，是亦因彼」；「是亦彼也，彼亦是也」。因此他便走入極端的懷疑主義，以為人生有限而知識無窮，用有限的人生去求無窮的真理，乃是最愚的事。況且萬物無時不變，無時不移，此刻的是，停一刻已變為不是；古人的是，今人又以為不是了；今人的是，將來或者又變為不是了。所以莊子說，我又如何知道我所知的當真不是「不知」呢？又如何知道我所不知的或者倒是真「知」呢？這就是懷疑的名學。有了這種態度，便可把那種信仰知識的精神一齊都打消了。再加上老子傳下來的「使民無知無欲」的學說，和莊子同時的慎到、田駢一派的「莫之是，莫之非」的學說，自然更容易養成一種對於知識學問的消極態度。因此，莊子以後，中國的名學簡直毫無進步。名學便是哲學的方法。方法不進步，哲學科學自然不會有進步了。所以我說中國古代哲學中絕的第一個真原因，就是莊子的《齊物論》。自從這種懷疑主義出世以後，人人以「不譴是非」為高尚，如何還有研究真理的科學與哲學呢？
第二，狹義的功用主義。莊子的懷疑主義出世之後，哲學界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。這兩種都帶有救正懷疑主義的意味。他們的宗旨都在於尋出一種標準，可作為是非的準則。如今且先說功用主義。
我從前論墨子的應用主義時，曾引墨子自己的話，下應用主義的界說，如下：
言足以遷行者，常之。不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。（《貴義篇》《耕柱篇》）
這是說，凡理論學說須要能改良人生的行為，始可推尚。這是墨家的應用主義。後來科學漸漸發達，學理的研究越進越高深，於是有堅白同異的研究，有時間空間的研究。這些問題，在平常人眼裏，覺得是最沒有實用的詭辯。所以後來發生的功用主義，一方面是要挽救哲學的消極態度，一方面竟是攻擊當時的科學家與哲學家。如《荀子·儒效篇》說：
凡事行，有益於治者，立之；無益於治者，廢之。……若夫充虛之相施易也（施通移），堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，……雖有聖人之知，未能倭指也。不知無害為君子，知之無損為小人。
這種學說，以「有益於理」「無益於理」作標準。一切科學家的學說如「充虛之相施易」（充是實體，虛是虛空。物動時只是從這個地位，換到那個地位，故說充虛之相移易。《墨辯》釋動為「域徙也」，可以參看），如「堅白同異之分隔」依儒家的眼光看來，都是「無益於理」。《荀子·解蔽篇》也說：
若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之，無益於人；不能，無損於人。案（乃也）直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也。……此亂世奸人之說也。
墨家論辯的目的有六種：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異之處，（四）察名實之理，（五）處理利害，（六）決嫌疑（見《小取篇》）。《荀子》所說只有（一）（二）兩種，故把學問知識的範圍更狹小了。因此，我們可說荀子這一種學說為「狹義的功用主義」，以別於墨家的應用主義（墨子亦有甚狹處。說見第六篇）。
這種主義到韓非時，更激烈了，更褊狹了。韓非說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡；堅白無厚之辭章，而憲令之法息。（《問辯篇》）
這種學說，把「功用」兩字解作富國強兵立刻見效的功用。因此，一切「堅白無厚之辭」（此亦指當時的科學家。《墨辯》屢言「無厚」，見《經說上》，惠施也有「無厚不可積也」之語。），同一切「上智之論，微妙之言」，都是沒有用的，都是該禁止的（參觀上章論韓非一段）。後來秦始皇說：「吾前收天下書不中用者，盡去之。」便是這種狹義的功用主義的自然結果。其實這種短見的功用主義乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上着力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步，正用不着焚書坑儒的摧殘手段了。所以我說古代哲學中絕的第二個真原因，便是荀子、韓非一派的狹義的功用主義。
第三，專制的一尊主義。上文說懷疑主義之後，中國哲學界生出兩條挽救的方法：一條是把「功用」定是非，上文已說過了；還有一條是專制的一尊主義。懷疑派的人說道：
計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《莊子·秋水篇》）
這是知識上的悲觀主義。當時的哲學家聽了這種議論，覺得很有道理。如荀子也說：
凡[可]以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知人之性，求可知之理，而無所疑止之（疑，定也。說詳第九篇第一章。參看第十一篇第三章引此段下之校語），則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。
這種議論同莊子的懷疑主義有何分別？但荀子又轉一句，說道：「故學也者，固學止之也。」這九個字便是古學滅亡的死刑宣言書！學問無止境，如今說學問的目的在於尋一個止境：從此以後還有學術思想發展的希望嗎？荀子接着說道：
惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王也。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字皆在泥紐，故相通）以聖王之製為法。（《解蔽篇》）
這便是我所說的「專制的一尊主義」。在荀子的心裏，這不過是挽救懷疑態度的一個方法，不料這種主張便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策。荀子的正名主義全是這種專制手段。後來他的弟子韓非、李斯和他的「私淑弟子」董仲舒（董仲舒作書美荀卿，見劉向《荀卿書序》），都是實行這種師訓的人。《韓非子·問辯篇》說：
明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。故言行而不軌於法令者，必禁。
這就是李斯後來所實行「別黑白而定一尊」的政策。哲學的發達全靠「異端」群起，百川競流。（端，古訓一點。引申為長物的兩頭。異端不過是一種不同的觀點。譬如一根手杖，你拿這端，我拿那端。你未必是，我未必非。）一到了「別黑白而定一尊」的時候，一家專制，罷黜百家；名為「尊」這一家，其實這一家少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。故我說中國古代哲學滅亡的第三個真原因，就是荀子、韓非、李斯一系的專制的一尊主義。
第四，方士派迷信的盛行。中國古代哲學的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進入成人時代，故當時的文學（如《國風》《小雅》），史記（如《春秋》）、哲學，都沒有神話性質。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以後，這種天道觀念遂成中國「自然哲學」（老子、楊朱、莊子、淮南子、王充、以及魏晉時代的哲學家）的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神。但中國古代通行的宗教迷信，有了幾千年的根據，究竟不能一齊打破。這種通行的宗教，簡單說來，約有幾個要點：（一）是一個有意志知覺，能賞善罰惡的天帝（說見第二篇）；（二）是崇拜自然界種種質力的迷信，如祭天地日月山川之類；（三）是鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養他們。這幾種迷信，可算得是古中國的國教。這個國教的教主即是「天子」（天子之名，乃是古時有此國教之鐵證）。試看古代祭祀頌神的詩歌（如《周頌》及《大雅》《小雅》），及天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟等等禮節，可想見當時那種半宗教半政治的社會階級。更看《春秋》時人對於一國宗社的重要，也可想見古代的國家組織實含有宗教的性質。周靈王時，因諸侯不來朝，萇弘為那些不來朝的諸侯設位，用箭去射，要想用這個法子使諸侯來朝。這事雖極可笑，但可考見古代天子對於各地諸侯，不單是政治上的統屬，還有宗教上的關係。古代又有許多宗教的官，如祝、宗、巫、覡之類。後來諸國漸漸強盛，周天子不能統治諸侯，政治權力與宗教權力都漸漸消滅。政教從此分離，祝、宗、巫、覡之類也漸漸散在民間。哲學發生以後，宗教迷信更受一種打擊。老子有「其鬼不神，其神不傷人」的話；儒家有無鬼神之論（見《墨子》）。《春秋》時人叔孫豹說「死而不朽」，以為立德、立功、立言，是三不朽；至於保守宗廟，世不絕祀，不可謂之不朽。這已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是後來又發生幾種原因，頗為宗教迷信增添一些勢焰。一是墨家的明鬼尊天主義。二是儒家的喪禮祭禮。二是戰國時代發生的仙人迷信（仙人之說，古文學如《詩三百篇》中皆無之。似是後起的迷信。）。四是戰國時代發生的陰陽五行之說（看本篇第一章論騶衍一節）。五是戰國時代發生的煉仙藥求長生之說。——這五種迷信，漸漸混合，遂造成一種方士的宗教。這五項之中，天鬼、喪祭、陰陽五行三件都在別篇說過了。最可怪的是戰國時代哲學科學正盛之時，何以竟有仙人的迷信同求長生仙藥的迷信？依我個人的意見看來，大概有幾層原因：
（一）那個時代乃是中國本部已成熟的文明開化四境上各種新民族的時代（試想當日開化中國南部的一段歷史）。新民族吸收中原文化，自不必說。但是新民族的許多富於理想的神話也隨時輸人中國本部。試看屈原、宋玉一輩人的文學中所有的神話，都是北方文學所無，便是一證。或者神仙之說也是從這些新民族輸入中國文明的。
（二）那時生計發達，航海業也漸漸發達，於是有海上三神山等等神話自海邊傳來。
（三）最要緊的原因是當時的兵禍連年，民不聊生，於是出世的觀念也更發達。同時的哲學也有楊朱的厭世思想和莊子一派的出世思想，可見當時的趨勢。莊子書中有許多仙人的神話（如「列子御風」「藐姑射仙人」之類），又有「真人」「神人」「大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱」種種出世的理想。故仙人觀念之盛行，其實只是那時代厭世思想流行的表示。
以上說「方士的宗教」的小史。當時的君主，很有幾人迷信這種說話的。齊威王、宣王與燕昭王都有這種迷信。燕昭王求長生藥，反被葯毒死。秦始皇一統天下之後，功成意得，一切隨心所欲，只有生死不可知，於是極力提倡這種「方士的宗教」：到處設祠，封泰山，禪梁父，信用燕齊海上的方士，使徐市帶了童男女數千人人海求仙人，使盧生去尋仙人羨門子高，使韓終（又作韓眾）、侯生等求不死之葯，召集天下「方術士」無數，「候星氣者多至三百人」。這十幾年的熱鬧，遂使老子到韓非三百年哲學科學的中國，一變竟成一個方士的中國了。古代的哲學，消極一方面，受了懷疑主義的打擊，受了狹義功用主義的摧殘，又受了一尊主義的壓制；積極一方面，又受了這十幾年最時髦的方士宗教的同化，古代哲學從此遂真死了！所以我說，哲學滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃是方士的迷信。