第二十七章 《胡適的北大哲學課·叄》（3）
戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物訓詁不是最後的目的，只是一種「明道」的方法。他不甘心僅僅做個考據家；他要做個哲學家。在這一點上，他有很明白的宣言，他說：經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。（《與是仲明書》）又說：君子務在聞道也。今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道。
徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏「寧言周孔誤，莫道鄭服非」，亦未志乎聞道也。（《答鄭丈用牧書》）他又說：后之論漢儒者，輒曰：「故訓之學雲爾，未與於理精而義明。」
則試詰以「求理義於古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？」嗚呼，經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。
由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳謬也。
緣詞生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據之經並非其本經。……二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。（《古經解鈎沉序》）戴氏這種見解，當時那班「襞績補苴」的學者都不能了解，只有章學誠能指出：凡戴君所學，深通訓詁，先於名物制度而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴之絕詣在此。
及戴着《論性》《原善》諸篇，於天人理氣，實有發先人所未發，時人則謂空說義理，可以無作。是固不知戴學者也。（《章氏遺書·朱陸篇書後》）章學誠常罵戴氏，但他實在是戴學的第一知己。
戴氏認清了「此學不僅在故訓」，這是他特異於清儒的第一要點。當時的人深信「漢儒去古未遠」的話，極力崇奉漢儒；戴氏卻深知宋儒的義理雖不可靠，而漢儒的故訓也不可株守，所以學者「必空所依傍」，「平心體會經文」。
清代的經學大師往往誤認回到漢儒便是止境了；戴震晚年不說「回到漢儒」了，卻說「必空所依傍」「回到經文」。這「必空所依傍」五個字，是清儒的絕大多數人決不敢說的。
當時的學者王鳴盛曾評論惠棟和戴震兩人道：「今之學者斷推兩先生。惠君之治經求其古，戴君求其是。」（洪榜：《東原先生行狀引》）空所依傍，而唯求其是，這是戴學的第二異點。
戴氏既以「明道」，「聞道」為目的，我們應該先看看他所謂「道」
是什麼。他說「道」字，含有兩種意義：一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行為。他說：道，猶行也。（《孟子字義疏證》，以下省稱《疏證》，章十六）在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。（同書，三二）我們現在也依這個分別，無論他的天道論。
戴震的天道論，是一種自然主義。他從《周易》的《繫辭傳》入手，而《繫辭傳》的宇宙論實在是一種唯物的，自然的宇宙論，故王弼可用老莊的哲學來講《易》，而宋儒自周敦頤、邵雍從道士隊里出來，也還可依附《周易》，做成一種儒道糅合的自然主義。戴氏說：道，猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰，「一陰一陽之謂道。」《鴻範》，「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通稱。
（原註：《詩·載馳》，「女子善懷，亦各有行。」毛傳云：「行，道也。」《竹竿》，「女子有行，遠兄弟父母。」鄭箋云：「行。道也。」）舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也。舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。（《疏證》十六）他在《原善》裏也有同樣的主張：道，言乎化之不已也。……生生者，化之原。生生而條理者，化之流。（《原善》上，章一）一陰一陽，善言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎。
其生生而條理乎，以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。（同書上，三）《易》曰：「天地之大德曰生。」氣化之於品物，可以一言盡也：生生之謂歟？（同書上，四）他論天道的要旨只是「一陰一陽流行不已，夫是之為道而已。」（《疏證》十七）他只認陰陽五行的流行不已，生生不息，便是道。這是一種唯物論，與宋儒的理氣二元論不相同。宋儒依據《易·繫辭》，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的話，建立他們的二元論，如朱子說：陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也。
戴氏駁道：
氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……形謂已成形質。形而上猶曰「形以前」。形而下猶曰「形以後」（原註：如言「千載而上，千載而下」。《詩》「下武維周」，鄭箋雲，「下，猶后也」）。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下，明矣。
器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下；如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也。其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。（《疏證》十七）他老實承認那形而上和形而下的都是氣。這種一元的唯物論，在中國思想史上，要算很大膽的了。
他的宇宙觀有三個要點：
（一）天道即是氣化流行；
（二）氣化生生不已；
（三）氣化的流行與生生是有條理的，不是亂七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生而條理，故有科學知識可言。
最奇特的是戴氏的宇宙觀完全是動的，流行的，不已的。這一點和宋儒雖兼說動靜，而實偏重靜的宇宙觀大不相同。
戴氏也兼說動靜，他說：「生則有息，息則有生，天地所以成化也。」（《原善》上，一）但他說的「息」只是一種潛藏的動力：生生之呈其條理，「顯諸仁」也。惟條理是以生生，「藏諸用」
也。顯也者，化之生於是乎見。藏也者，化之息於是乎見。
生者至動而條理也。息者至靜而用神也。卉木之株葉華實，可以觀夫生。果實之白（即核中之仁），全其生之性，可以觀夫息。
（《原善》上，四）
我們看他用果實中的「白」來形容「息」，可以知道他雖也說息說靜，卻究竟偏重生，偏重動的氣化。他對於宋儒的二元的宇宙論，一面指出《易·繫辭》，「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的話本是指卦畫的，宋儒誤「兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生」（看《疏證》中，三）。一面又指出宋儒所以不能拋棄二元論，只因為他們借徑於佛老之學，受其蔽而不自覺。他說：在老莊釋氏，就一身分言之，有形體。有神識，而以神識為本。
推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。
在宋儒，以形氣神識同為己之私，而理得於天。推而上之，於理氣截之分明，以理當其無形無跡之實有，而視有形有跡為幻。
益就彼之言而轉之，（原註：朱予辨釋氏雲，「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」）因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼別形神為二本，而宅於空氣宅於郛郭者為天地之神與人之神。
此別理氣為二本，而宅於空氣宅於郛郭者為天地之理與人之理。……其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。以理壞於形氣，無人慾之蔽，則復其初，如彼以神受氣而生，不以物慾累之，則復其初也。皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之於此。（《疏證》十九）以上述戴氏的宇宙觀。他是當日的科學家，精於算數曆象之學，深知天體的運行皆有常度，皆有條理，可以測算，所以他的宇宙觀也頗帶一點科學色彩，雖然說的不詳不備，究竟不愧為梅文鼎、江永、錢大昕的時代宇宙論。（參看戴氏的《原象》八篇及《續天文略》二卷。當時輸入的西洋天文學猶是第谷以前地球中心說，故《續天文略》說，「天為大圓，以地為大圓之中心。」但當時人推求地球所以不墜之故，以為「大圓氣固而內行，故終古不墜」，又說「梅文鼎所謂人居地上不憂環立，推原其故，惟大氣舉之一言足以蔽之」。當時人把氣看作如此重要，故戴氏的宇宙論以氣化為天道。）在敘述戴氏論天道之後，我們應該接着敘述他的性論，因為他的性論是從他的天道論來的。戴氏論性最愛引《大戴禮記》的兩句話：「分於道謂之命，形於一謂之性。」他解釋這兩句話道：言分子陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。有實體，故可分。惟分也，故不齊。古人言性惟本子天道，如是。（《疏證》十六）分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。（同書二十）所以他下「性」的定義是：「性者，分於陰陽五行以為血氣心知，品物區以別焉。（同書十九）他說道的實體是陰陽五行。性的實體是血氣心知，而血氣心知又只是陰陽五行分出來的。
這又是一種唯物的一元論，又和宋儒的理氣二元的性論相衝突了。宋儒說性有兩種：一是氣質之性，一是理性。氣質之性其實不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的。戴氏說血氣心知是性，這正是宋儒所謂氣質之性。他卻直認不諱。他說：《記》曰：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。應感起物而動，然後心術形焉。」（此《樂記》語）凡有血氣心知，於是乎有欲。性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，於是乎有情。性之徵於情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，於是乎有巧與智。性之徵於巧智，美惡是非而好惡分。
生養之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也；宰御之權，由斯而出。儘是非之極致，存乎智者也；賢聖之德，由斯而備。二者亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。（《原善》上，五）戴氏書中最喜歡分別「自然」和「必然」：自然是自己如此，必然是必須如此，應該如此。自然是天，必然是人力。他說：耳目百體之所欲，血氣資之以養，所謂性之欲也。……由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善》上，六）這裏說自然和必然的區別，很分明。血氣心知之性是自然的；但人的心知（巧與智）卻又能指導那自然的性，使他走到「無失」的路上去，那就是必然。必然不是違反自然，只是人的智慧指示出來的「自然之極致」。
宋儒排斥氣質之性，戴氏認為根本上的大錯誤。他說：喜怒哀樂，愛隱感念，慍怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。（《原善》中，一）他又說：凡血氣之屬，皆知懷生畏死，因而趨利避害，雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。……人則能擴充其知，至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也；知之極其量也。……孟子言，今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。然則所謂惻隱，所謂仁者，非心知之外，別如有物焉，藏於心也。己知懷生而畏死，故怵惕於孺子之危，側隱於孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？
推之羞惡，辭讓，是非，亦然。使飲食男女與失感於物而動者，脫然無之，以歸於靜，歸於一。
又焉有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。
古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知。（《疏證》二十一）他這樣公然承認血氣心知之性即是性，更不須懸想一個理來「湊泊附着以為性」。人與禽獸同有這血氣心知，——「禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者，及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進乎懷生畏死矣。」——但人能擴充心知之明，能「不惑乎所行」，能由自然回到必然，所以有仁義禮智種種懿德。
戴氏也主張性是善的，但他說性善不必用理氣二元論作根據。他說：耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義；人之才質得於天，若是其全也！
孟子曰，「非天之降才爾殊」；曰，「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」唯據才質為言，始確然可以斷人之性善。（《原善》中，四）這是他的性善說的根據。孟子的話本來很明白；我們看荀子極力辨「能不能」與「可不可」的分別，更可以明白當日論性善的人必曾注重那「可以知之質，可以能之具」。
戴氏論性善也只是指出人所同有的那些「可以知之質，可以能之具」。他又指出孟荀的不同之點是：荀子之重學也，無於內而取於外。孟子之重學也，有於內而資於外。夫資於飲食能為身之營衛血氣者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原於天地，非二也。
故所資雖在外，能化為血氣以益其內。未有內無本受之氣與外相得，而徒資焉者也。問學之於德性，亦然。（《疏證》二六）戴氏之說頗似萊卜尼茲；他並不否認經驗學問是從外來的，但他同時又主張人的才質「有於內」，所以能「資於外」。
程子、朱子的理氣二元論說「性止是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了」（此朱子語）。朱子又說：人生而靜以上，是人物未生時，止可謂之理，未可名為性，所謂在天曰命也。才說性時，便是人生以後，此理已墮在形氣中，不全是性之全體矣，所謂在人曰性也。
戴氏駁他說：
據《樂記》，「人生而靜」與「感於物而動」對言之，謂方其未感，非謂人物未生也。《中庸》，「天命之謂性」，謂氣稟之不齊，各限於生初，非以理為在天在人異其名也。（《疏證）二七）人之得於天也，一本。既曰血氣心知之性，又曰天之性，何也？
本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊於血氣心知也。（《原善》上，五）對於氣質壞性一層，他的駁論最痛快：彼荀子見學之不可以已，非本無，何待於學？而程子、朱子亦見學之不可以已，其本有者，何以又待於學？故謂為氣質所污壞，以便於言本有者之轉而如本無也！於是性之名移而加之理，而氣化生人生物適以病性。性譬水之清，因地而污濁。
不過從老莊釋氏所謂「真宰」、「真空」者之受形以後昏昧於欲，而改變其說。特彼以真宰真空為我，形體為非我；此仍以氣質為我，難言性為非我，則惟歸之天與我，而後可謂之我有；亦惟歸之天與我，而後可為完全自足之物，斷之為善；惟使之截然別於我，而後雖天與我完全自足，可以咎我之壞之，而待學以復之。
以水之清喻性，以受污而濁喻性墮於形氣中污壞，以澄之而清喻學：水靜則能清，老莊釋氏之主於無欲，主子靜寂是也。因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢聖之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者，豈徒澄清已哉？（《疏證》二七）這是他的哲學史觀的一部分。程朱終是從道家、禪家出來的，故雖也談格物致知，而終不能拋棄主敬；他們所謂主敬，又往往偏重靜坐存理，殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，豈是靜坐的人幹得的事業？
戴氏認清宋儒的根本錯誤在於分性為理氣二元，一面仇視氣質形體，一面誤認理性為「天與我完全自足」的東西，所以他們講學問只是要澄清氣質的污染，而恢復那「天與我完全自足」的理性，所以朱子論教育的功用是「明善而復其初」。
宋儒重理性而排斥氣質，故要「澄而清之」；戴氏認氣血心知為性，才質有於內而須取資於外，故要「由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之」。這是戴學與理學大不相同的一點。
戴氏論性善，以才質為根據，他下的「才」的定義是：才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂「天之降才」是也。氣化生人生物，據其限於所分而言，謂之命；據其為人物之本始而言，謂之性；據其體質而言，謂之才。
由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也。舍才質，安睹所謂性哉？（《疏證》二九）他說才是性的表現；有什麼性，便呈現什麼才質；譬如桃杏之性具於核中之白，但不可見，等到萌芽甲坼生根長葉之時，桃仁只生桃而不生杏，杏仁只生杏而不生桃，這就是性之呈現，就是才。「才之美惡，於性無所增，亦無所損」（同上）。這種說法，又是一種一元論，又和宋儒的二元論衝突了。程子說：性無不善；而有不善者，才也。性即理。……才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。
朱子說程子這話比孟子說的更精密。戴氏說這是分性與才為二本，又是二元論來了。他說：孟子道性善。成是性斯為是才，性善則才亦美。……人之初生，不食則死，人之幼稚，不學則愚。食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至於賢人聖人。其故一也。
才雖美，譬之良玉，……剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也。其後百病交侵，……而曰天與以多病之體，不可也。……因子失養，不可以是言人之才也。（《疏證》三一）他用病作譬喻，說「人物之生，皆不病也」。這話是禁不起近世科學的證明的。分性與才為二本，是錯的；戴氏說有是性便有是才，是不錯的。
但「性善則才亦美」一句話也只有相對的真實，而不可解作「凡性皆善，故才皆美」。宋儒說善由於性，而惡由於氣質，自然是不對的。但戴氏認血氣心知為性，而又要說凡性皆善，那也是不能成立的。
人物固有生而病的，才質也有生而不能辨聲辨色的，也有生而不能知識思想的。所以我們只可說，戴氏的氣質一元的性論確是一種重要的貢獻，但他終不肯拋棄那因襲的性善論，所以不免有漏洞了。
戴氏說「唯據才質為言，始確然可以斷人之性善」。其實，據才質為言，至多也只可以說人「可以」為善。我們試列舉戴氏書中專論性善的話如下：性者，飛潛動植之通名。性善者，論人之性也。……專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義異於禽獸，實人之知覺大遠乎物，則然。此孟子所謂性善。（《疏證》二七）知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。……性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉，是也。
而理義者，人之心知有思輒通，能不惑乎所行也。……人之心知，於人倫日用，隨在而知側隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。（《疏證》二一）這兩條的意義都很明顯。他說的是性善，而舉的證據只是人的智慧遠勝於禽獸。
故戴氏說人性善只是對於禽獸而言；只是說「人之知覺大遠乎物」。
這本是極平常的科學知識，不幸被那些因襲的玄學名詞遮蓋了，掛着「性善論」的招牌，反不容易懂得了。
所以我們應該丟開「性善」的套話，再來看戴氏的性論。他說：人生而後有欲，有情，有知。三者，血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也；而因有愛畏。發乎情者，喜怒哀樂也；而因有慘舒。辨於知者，美醜是非也；而因有好惡。
聲色臭味之欲，資以養其生。喜怒哀樂之情，感而接於物。美醜是非之知，極而通於天地鬼神。……是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣父子夫婦昆弟朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。
天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致；然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。
他把情、欲、知三者一律平等看待，都看作「血氣心知之自然」。這是對於那些排斥情慾，主靜，主無欲的道學先生們的抗議。他在那三者之中，又特別提出知識，特別讚美他「小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致」。
因為有知，欲才得遂，情才得達。又因為有知，人才能推己及人，才有道德可說。理想的道德是「使人之欲無不遂，人之情無不達」。這是他的性論，他的心理學，也就是他的人生哲學。
戴氏是當日「反理學」的運動中的一員健將，故他論「道」，極力避免宋明理學家的玄談。他說：語道於天地，舉其實體實事而道自見。……語道於人，人倫日用，咸道之實事。（《疏證》三二）他論人道，只是一種行為論。他說：道者，居處，飲食，言動，自身而周於身之所親，無不該焉也。
（《疏證》三三）
人道重在一個「修」字，因為
人之心知有明暗。當其明，則不失；當其暗，則有差謬之失。……此所謂道，不可不修者也。
他說：
人道本於性，而性原於天道。……《易》言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「繼之者善」。……善，其必然也；性，其自然也。歸於必然，適完其自然。此之謂自然之極致。
他又說：
古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣。於是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也。於人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。
行之無失，就是修其自然，歸於必然。
他在這裏又對於宋儒的二元論下一種總攻擊：宋儒合仁義禮而統謂之理，視之如有物焉，得於天而具於心，因以此為形而上，為沖漠無朕；以人倫日用為形而下，為萬象紛羅；蓋由老莊釋氏之舍人倫日用而別有所貴道，遂轉之以言夫理。
在天地則以陰陽不得謂之道；在人物則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經孔孟之言，無與之合者也。
從這裏我們可以回到戴氏在哲學史上的最大貢獻：他的「理」論。戴氏論性即是氣質之性，與顏元同；他論「道猶行也」，與李塨同。不過他說的比他們更精密，發揮的比他們更明白，組織的也比他們更有條理，更成系統。
戴氏說「理」，也不是他個人的創穫。李塨和程廷祚都是說理即是文理，條理。惠棟在他的《易微言》裏，也有理字一條，引據了許多古書，想比較歸納出一個定義出來。
惠棟自己得着的結論卻是很奇特的，他說：「理字之義，兼兩之謂也。」「兼兩」就是成雙成對的。陰陽，剛柔，仁義，短長，大小，方圓，……都是兼兩。
這個結論雖是可笑，然而惠棟舉的許多例證，卻可以幫助李塨、程廷祚的理字解。例如他最讚歎的三條都出於《韓非子》：一、凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑（許多「則」字不通）。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。
二、道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理。……三、凡理者，方圓、長短、粗靡、堅脆之分也。故理定而後物可得道也。惠棟從這裏得着「兼兩」的妙義，然而別人卻從此更可以明白理字的古義是條理、文理、分理。戴震說理字最好：理者，察之而幾微必區以別之名也。是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，則有條而不紊，謂之條理。孟子稱孔子之謂集大成曰，「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。……《中庸》曰，「文理密察，足有別也。」《樂記》曰，「樂者，通倫理者也。」鄭康成注云，「理，分也。」許叔重《說文解字序》曰，「知分理之可相別異也。」古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣。（《疏證》一）戴氏這個定義，與李、程廷祚的理字解大旨相同。他們都說理是事物的條理分理；但顏李一派的學者還不曾充分了解這個新定義的涵義。
這個新定義到了戴氏的手裏，方才一面成為破壞理學的武器，一面又成為一種新哲學系統的基礎。
宋儒之學，以天理為根本觀念。大程子說：「吾學雖有所傳授，天理二字卻是自家體會出來。」程子以下，一班哲學家把理看作「不生不滅」，看作「如有物焉，得於天而具於心」。（朱子說，「理在人心，是謂之性。心是神明之合，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具於心者。」）於是這個人靜坐冥想出來的，也自命為天理；那個人讀書傅會出來的，也自命為天理。因此宋明的道學又稱為理學。理學的運動，在歷史上有兩個方面。
第一是好的方面。學者提倡理性，以為人人可以體會天理，理附着於人性之中；雖貧富貴賤不同，而同為有理性的人，即是平等。這種學說深入人心之後，不知不覺地使個人的價值抬高，使個人覺得只要有理可說，富貴利祿都不足羨慕，威武刑戮都不足畏懼。
理既是不生不滅的，暫時的失敗和壓制終不能永遠把天理埋沒了，天理終有大白於天下的一日。我們試看這八百年的政治史，便知道這八百年裏的知識階級對政府的奮鬥，無一次不是掮著「理」字的大旗來和政府的威權作戰。
北宋的元祐黨禁（1102），南宋的慶元黨禁（1196），明初成祖的殺戮學者（1402），明代學者和宦官或權相的奮鬥，直到明末的東林黨案（1624～1627），無一次沒有理學家在裏面做運動的中堅，無一次不是政府的權威大戰勝，卻也無一次不是理學家得最後的勝利。生前竄逐的，死後不但追封賜謚，還常常請進孔廟裏去陪吃冷豬肉咧。生前廷杖打死的，死後不但追封賜謚，還往往封蔭及於三代，專祠遍於國中咧。明末理學家呂坤說的最好：天地間唯理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪，而理則常伸於天下萬世。（《語錄》，焦循《理說》引）我們試想程子、朱子是曾被禁錮的，方孝孺是滅族的，王陽明是廷杖后貶逐的，高攀龍是自殺的，——就可以知道理學家在爭自由的奮鬥史上占的重要地位了。在這一方面，我們不能不頌讚理學運動的光榮。
第二是壞的方面。理學家把他們冥想出來的臆說認為天理而強人服從。他們一面說存天理，一面又說去人慾。他們認人的情慾為仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人。譬如一個人說「餓死事極小，失節事極大」，這分明是一個人的私見，然而八百年來竟成為天理，竟害死了無數無數的婦人女子。又如一個人說「天下無不是的父母」，這又分明是一個人的偏見，然而八百年來竟成為天理，遂使無數無數的兒子媳婦負屈含冤，無處伸訴。
八百年來，「理學先生」一個名詞竟成為不近人情的別名。理與勢戰時，理還可以得人的同情；而理與勢攜手時，勢力借理之名，行私利之實，理就成了勢力的護身符，那些負屈含冤的幼者弱者就無處伸訴了。
八百年來，一個理學遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國。
戴震生於滿清全盛之時，親見雍正朝許多慘酷的大獄，常見皇帝長篇大論地用「理」來責人；受責的人，雖有理，而無處可伸訴，只好屈伏受死，死時還要說死的有理。
我們試讀《大義覺迷錄》，處處可以看見雍正帝和那「彌天重犯」曾靜高談「春秋大義」。一邊是皇帝，一面是「彌天重犯」：這二人之間如何有理可說？如何有講理的餘地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剮了，偏要和他講理，講《春秋》大義，講天人感應之理！有時候，實在沒有理可講了，皇帝便說，「來！把山西巡撫奏報慶雲的摺子給他看看。」「來！把通政使留保奏報的慶雲圖給他看看。」「來！把雲貴總督鄂爾泰進獻的嘉穀圖發給他，叫他看看稻穀每穗有四、五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗長至二尺有奇的！」這都是天人感應之理。
至於荊、襄、岳、常等府連年的水災，那就是因為「有你這樣狂背逆亂之人，伏藏匿處其間，秉幽險乖戾之氣，致陰陽愆伏之干；以肆擾天常為心，以滅棄人理為志，自然江水泛漲，示儆一方。災禍之來，實因你一人所致，你知道么？有何說處？」那位彌天重犯連忙叩頭供道，「一人狂背，皆足致災，此則非精通天人之故者不能知。彌天重犯聞之，豁然如大寐初醒。雖朝聞夕死，亦實幸矣。」（《大義覺迷錄》卷三，頁一至二。）這樣的講理，未免把理字太輕薄了。戴震親見理學之末流竟致如此，所以他的反動最激烈，他的抗議最悲憤。
戴震說：
六經孔孟之言。以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰「理」者，自宋以來，始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。
於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣憎，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也。（《疏證》五）他又說：嗚呼，今之人其亦弗思矣！聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至於纖微無憾是謂理；而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣！更無可救矣！（《與某書》）這是何等悲憤的呼喊！
宋儒都不能完全脫離禪宗「明心見性」的觀念；陸王一派認心即是理，固不消說；程朱一派雖說「吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理」，然而他們主張理即是性，得之天而具於吾心，這和陸王的主張有何差異？
至多我們只能說陸王一派說理是純粹的主觀的；程朱一派知道理在事物，同時又深信理在人心。
程朱的格物說所以不能徹底，也正因為他們對於理字不曾有徹底的了解。他們常說「即物而窮其理」，然而他們同時又主張靜坐省察那喜怒哀樂未發之前的氣象。
於是久而久之，那即物窮理的也就都變成內觀返視了。戴震認清了理在事物，只是事物的條理關係；至於心的方面，他只承認一個可以知識思想的官能。他說：思者，心之官能也。凡血氣之屬皆有精爽；其心之精爽，巨細不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不謬也。所不照，斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。
且不特遠近也，光之及又有明暗，故於物有察有不察。察者，盡其實。不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。……故理義非他，所照所察者之不謬也。……理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉？（《疏證》六）他又說：耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何異強制之乎？是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。
就人心言，非別有理以予之，而具於心也。心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不謬也。
他認定心不是理，不過是一種思想判斷的官能。這個官能是「凡血氣之屬」都有的，只有巨細的區別，並不專屬於人類。心不是理，也不是理具於心。理在於事物，而心可以得理。心觀察事物，尋出事物的通則（《疏證》三說，「以秉持為經常曰則」），疑謬便是失理，不謬之謂得理。心判斷事物（「可否」就是判斷），並不是「心出一意以可否之」；只是尋求事物的通則，「以其則正其物」。
至於怎樣尋求事物的通則，戴震卻有兩種說法：一種是關於人事的理，一種是關於事物的理。前者是從儒家經典里出來的；後者很少依據，可算是戴氏自己的貢獻。
先說關於人事的理。戴氏說：
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我之人，則理明。
天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，人之情，而無不得其平，是也。（《疏證》二）在己與人，皆謂之情。無過情，無不及情之謂理。
惟以情情，故其於事也，非心出一意見以處之。苟舍情求理，其所謂理無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。
這是用《論語》的「恕」字和《大學》的「矩之道」來解釋理字。
他又引孟子「心之所同然者，謂理也，義也」的話，而加以解釋道：心之所同然，始謂之理，謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。……分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。
是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。……人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之；熟知民受其禍之所終極也哉？
關於人事的理，他只主張「以情情」。這是儒書里鈎出來的求理說；所謂「恕」，所謂「一貫」，所謂「矩之道」，都是這個。他假定「一人之欲，天下人之同欲也」（《疏證》二），故可以「以我之情人之情而無不得其平」。
但那個假定的前提是不很靠得住的。「一人之欲」，而自信為「天下人之同欲」，那仍是認自己的意見為天理，正是戴氏所要推翻的見解。所以「以情情」的話，雖然好聽，卻有語病；「心之所同然」的話比較更穩當些。
要求心之所同然，便不可執著個人所欲，硬認為天下人之同欲；必須就事上求其「不易之則」。這就超過「以情情」的套話了。戴氏著《孟子字義疏證》，自托於說經，故往往受經文的束縛，把他自己的精義反蒙蔽了。他自己的主張實在是：人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。（《疏證》四十）心之明之所止，於事情區以別焉，無幾微爽失，則理義以名。
（《原善》中，四）
這是用心的靈明，去審察事情，使他無幾微爽失；這豈是「以情情」的話包括得盡的嗎？
其實戴氏說理，無論是人情物理，都只是要人用心之明，去審察辨別，尋求事物的條理。他說：「事物之理，必就事物剖析至微，而後理得。」（《疏證》四一）段玉裁給他做《年譜》，曾引他的話道：總須體會孟子「條理」二字，務要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為。（《年譜》頁四五）他又《與段玉裁書》說：「古人曰理解者，即尋其腠理而析之也。」
（《年譜》頁三四）這三條須參互合看。他說「剖析」，說「分」，說「析」都是我們今日所謂「分析」。他說的「合」，便是我們所謂「綜合」。不分析，不能得那些幾微的區別；不綜合，不能貫通那些碎細的事實而組成條理與意義。
戴氏這樣說理，最可以代表那個時代的科學精神。宋儒雖說「即物而窮其理」，但他們終不曾說出怎樣下手的方法。直到陳第、顧炎武以後，方才有一種實證的求知的方法。
戴氏是真能運用這種方法的人，故他能指出分析與綜合二方面，給我們一個下手的方法。他又說：天地人物事為，不聞無可言之理者也。《詩》曰，「有物有則」，是也。……實體實事罔非自然而歸於必然，天地人物事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩。然後推諸天下萬世而准。……《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。……舉幾天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰「天地人物事為之理」，而轉其語曰「理無不在」，視之如有物焉，將使學者皓首茫然，求其物不得。
這一段說的正是科學的目的。科學的目的正是「舉凡天地人物事為，求其必然不可易」。
宋儒雖然也說格物窮理，但他們根本錯在把理看作無所不在的一個，所以說「一本而萬殊」。他們雖說「萬殊」，而其實只妄想求那「一本」；所以程朱論格物雖說「今日格一事，明日格一事」，而其實只妄想那「一旦豁然貫通」時的「表裏精粗無不盡，而吾心之全體大用無不明」。戴氏卻不存此妄想；他只要人「就事物剖析至微」「求其必然不可易」。他所謂「推諸天下萬世而准」，只是科學家所謂「證實」；正如他對姚鼐說的：尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議；巨細畢究，本末兼察。（《與姚姬傳書》）十分之見即是「心之所同然」，即是「推諸天下萬世而准」。這是科學家所謂證實了的真理。
戴氏是顧炎武、閻若璩以來考證之學的嫡派傳人；他做學問的方法（他的名學）一面重在「必就事物剖析至微」，一面重在證實。
就事物剖析至微而後得來的「理」，比較歸納出來的「則」，只是一種假設的理，不能說是證實的真理。必須經過客觀的實證，必須能應用到同樣的境地里而「靡不條貫」，方才可算是真正的理。
戴氏有《與王鳳喈書》，討論《尚書·堯典》「光被四表」的光字，最可引來說明他的治學方法。光字蔡沈訓為「顯」，似無可疑了；然而孔安國傳卻有「光，充也」之訓，孔穎達《正義》指出此訓是據《爾雅·釋言》的。
戴氏考郭本《爾雅》只有「桄熲，充也」之義；陸氏《釋文》曰「桄，孫作光，古黃反。」桄字不見於六經，而《說文》有「桄，充也」
之訓。孫《唐韻》讀為「古曠反」。《禮記·樂記》有「鐘聲鏗鏗以立號，號以立橫，橫以立武」，鄭注「橫，充也」；又《孔子閑居篇》有「橫於天下」之文，鄭注也訓為充。《釋文》於《樂記》之橫字，讀為「古曠反」。
戴氏因此推想《禮記》之兩個橫字即是《爾雅》和《說文》的桄字，他因此下一個大膽的假設道：《堯典》古本必有作「橫被四表」者。橫被，廣被也。正如《記》所云，「橫於天下」「橫於四海」，是也。橫四表，格上下，對舉。溥遍所及曰橫，貫通所至曰格。……橫轉寫為桄，脫誤為光。
追原古初，當讀「古曠反」。……此書作於乾隆乙亥（1755）；過了兩年（1757），錢大昕檢得《後漢書·馮異傳》有「橫被四表，昭假上下」之語，是一證；姚鼐又檢得班固《西都賦》有「橫被六合」，是二證。
七年之後（1762），戴震的族弟受堂又檢得《王莽傳》有「昔唐堯橫被四表」，這更明顯了。受堂又舉王褒《聖主得賢臣頌》的「化溢四表，橫被無窮」。這是第三、四證。
洪榜案《淮南·原道訓》，「橫四維而含陰陽」，高誘注「橫讀桄車之桄」，這更可證明漢人橫字和桄字通用。這是第五證。
段玉裁又舉李善注《魏都賦》引《東京賦》「惠風橫被」，今本《東京賦》誤改作「惠風廣被」，這是第六證。戴震假設《堯典》，「光被」
即是「桄被」，即是「橫被」，現在果然全證實了。這就是「征之古而靡不條貫」。
戴震的心理學里只有慾望、情緒、心知三大區分（《疏證》三十，引見上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理學里沒有什麼「得於天而具於心」的理。這樣的主張又和宋儒以來的理欲二元論相衝突了。
宋儒說；「人慾雲者，正天理之反耳。」（朱予：《答何叔京》）這樣絕對的二元論的結果便是極端地排斥人慾。他們以為「去人慾」即是「存天理」的唯一方法。
這種排斥人慾的哲學在七八百年中逐漸造成了一個不近人情，冷酷殘忍的禮教。戴震是反抗這種排斥人慾的禮教的第一個人。他大聲疾呼地喊道：「酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣！更無可救矣！」（《與某書》，引見上）他很大膽地說，「理者，情之不爽失者也」；「情之至於纖微無憾是謂理」。這分明是說：「理者，存乎欲者也。」（《疏證》十）這和上文引的朱子「人慾雲者，正天理之反」的話恰恰相反。戴氏最反對「無欲」之說，他以為周敦頤、朱熹一班人主張無欲的話都出於老莊釋氏，不是《中庸》上說的「雖愚必明」之道。他說：有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事。
欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬（之字似當作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。欲生於血氣，知生於心。
因私而咎欲，因欲而咎血氣。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本誤脫，今依上文增）。老氏所以言常使民無知無欲。……后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老釋，故雜乎老釋之言以為言。
（《疏證》十）
宋儒常說「人慾所蔽」，故戴氏指出「欲之失為私，不為蔽」。他曾說：人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。
欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則子天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。（同上）戴氏的主張頗近於邊沁、彌爾一派的樂利主義。樂利主義的目的是要謀「最大多數的最大幸福」。戴氏也主張：聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。（同上）道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。
他雖不明說「樂利」，但他的意義實很明顯。他痛恨宋以來的儒者：舉凡饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人慾；故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，究不過絕情慾之感耳。
何以能絕？曰，主一無適。此即老氏之抱一無欲。故周子以「一」為學聖之要，且明之曰，「一者，無欲也。」
他駁他們道：天下必無捨生養之道而得存者。凡事為皆有於欲。無欲則無為矣。有欲而後有為。有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？（同上）他這樣抬高慾望的重要，在中國思想史上是很難得的。他的結論是：老莊釋氏主於無欲無為，故不言理。聖人務在有欲有為之鹹得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。（同上）聖賢之道無私而非無欲。老、庄、釋氏無欲而非無私，彼以無欲成其自私者也。此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。（《疏證》四十）顏元、李塨的學派提倡「正德，利用，厚生」，也是傾向於樂利主義的。
戴氏注重「生養之道」，主張「無私而非無欲」，與顏李學派似有淵源的關係。
戴氏以為「凡出於欲，無非以生以養之事」。排斥人慾，即是排斥生養之道，理欲之辨的流弊必至於此。宋明的儒者詆毀王安石，鄙薄漢唐，都只為他們瞧不起生養之事。
戴氏說：
宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質。其所謂理，依然如有物焉，宅於心。於是辨乎理欲之分，謂不出於理，則出於欲；不出於欲，則出於理。
雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非「人慾」！
空指一絕情慾之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也。
不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人慾，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍。徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為理宅於心，不出於欲則出於理者，未有不以意見為理而禍天下者也。
執意見以為理，用來應付事情，不肯「曲體事情」，而固執意見，結果可以流毒天下。不但在「應事」的方面如此；在責人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏說：今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意：不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下。而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老釋之言以為言，其禍甚於申韓如是也！六經孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情慾者，而強制之也哉？
這一段真沉痛。宋明以來的理學先生們往往用理責人，而不知道他們所謂「理」往往只是幾千年因襲下來的成見與習慣。
這些成見與習慣大都是特殊階級（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；講起「理」來，卑者幼者賤者實在沒有開口的權利。「回嘴」就是罪！理無所不在；故背理的人竟無所逃於天地之間。
所以戴震說：「死矣！無可救矣！」「死於法猶有憐之者。死於理，其誰憐之！」乾嘉時代的學者稍稍脫離宋儒的勢力，頗能對於那些不近人情的禮教，提出具體的抗議。吳敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小說《鏡花緣》的著者）等，都可算是當日的人道主義者，都曾有批評禮教的文字。
但他們只對於某一種制度，下具體的批評；只有戴震能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人，全因為他們撐著「理」字的大旗來壓迫人，全因為禮教的護法諸神——理學先生們——抬出「理」字來排斥一切以生以養之道，「雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾！」
戴氏總論理欲之辨凡有三大害處：第一，責備賢者太苛刻了，使天下無好人，使君子無完行。他說：以無欲然後君子，而小人之為小人也依然行其貪邪，猶執此以為君子者謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可讀。今細審原文上下文理，移此四十六字於此。）。於是讒說誣辭反得刻議君子而罪之。此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也！
第二，養成剛愎自用、殘忍慘酷的風氣。他說：不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人「自絕於理」。此理欲之辨適成忍而殘殺之具，為禍又如是也！
第三，重理而斥欲，輕重失當，使人不得不變成詐偽。他說：今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理。治人亦必以不出於欲為理。舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人慾之甚輕者矣。輕其所輕，乃吾重。「天理」也，「公義」也，言雖美，而用之治人則禍其人。……古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵之為理。今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！
這三大害處之中，第三項也許用得着幾句引申的注語。譬如愛生而怕死，乃是人的真情；然而理學先生偏說「餓死事極小，失節事極大」。他們又造出貞節牌坊一類的東西來鼓動婦女的虛榮心。
於是節婦坊、貞女祠的底下就埋葬了無數的「饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲」的嘆聲。甚至於寡婦不能忍饑寒寂寞之苦的，或不能忍公婆虐待之苦的，也只好犧牲生命，博一個身後的烈婦的虛榮。
甚至於女兒未嫁而夫死了的，也羨慕那虛榮而殉烈，或守貞不嫁，以博那「貞女」「烈女」的牌坊。這就是戴氏說的「今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧，……適以窮天下之人盡轉移為欺偽為人」。
戴氏的人生觀，總括一句話，只是要人用科學家求知求理的態度與方法來應付人生問題。他的宇宙觀是氣化流行，生生不已；他的人生觀也是動的，變遷的。他指出人事不能常有「千古不易之重輕」。他指出「有時權之而重者，於是乎輕；輕者於是乎重」。這叫做「變」。他說：「變則非智之盡能辨察事情而准，不足以知之。」「古今不乏嚴氣正性疾惡如仇之人，是其所是，非其所非，執顯然共見之重輕，實不知有時權之而重者於是乎輕，輕者於是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。豈人慾蔽之也哉？自信之理非理也。」
這種「辨察是非輕重而准」的作用叫做「權」。
孟子曰：「執中無權，猶執一也。」權，所以別輕重。謂心之明至於辨察事情而准，故曰權。學至是，一以貫之矣。意見之偏除矣。
最可注意的是戴氏用「權」來釋《論語》的「一貫」。《論語》兩次說「一以貫之」；朱子的解說孔子對曾子說一貫的一章道：聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。
戴震最反對朱子說的「渾然一理」「其體之一」的話。他自己解釋「一以貫之」道：一以貫之，非言以「一」貫之也。……聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是；久之心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？……致其心之明，自能權度事情，無幾微差失。又焉用知「一」求「一」哉？
這一段最可注意。一貫還是從求知入手。求知並不僅是「多學而識之」，只是修養那心知之明，使他格外精進。一貫並不是認得那「渾然一理」，只是養成一個「泛應曲當」，「權度事情無幾微爽失」的心知。這個心知到了聖智的地步，「取之左右逢其源」，「自無弗貫通」了。
戴氏不肯空談知行合一，他很明白地主張「重行須先重知」。他說：凡異說皆主於無欲，不求無蔽；重行，不先重知。
聖人之言無非使人求其至當以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。
聖賢之學由博學，審問，慎思，明辨，而後篤行，則行者行其人倫日用之不蔽者也。從知識學問人手，每事必求其「豁然使無餘蘊」，逐漸養成一個「能審察事情而准」的智慧，然後一切行為自能「不惑於所行」。這是戴震的「一以貫之」。
三、戴學的反響
清朝的二百七十年中，只有學問，而沒有哲學；只有學者，而沒有哲學家。其間只有顏李和戴震可算是有建設新哲學的野心。顏李自是近世的一大學派，用實用主義作基礎，對於因襲的宋明理學作有力的革命。
但程朱的尊嚴不是容易打倒的。顏元大聲疾呼地主張「程朱之道不息，孔子之道不著」。但這種革命的喊聲只夠給顏李學派招來許多毀謗與壓迫，竟使一個空前的學派幾乎沉埋不顯。程朱的哲學有兩個方面：「涵養須用敬，進學則在致知。」
主敬的方面是容易推翻的。但致知窮理的方面是程朱的特別立腳點；陸王罵他們「支離」，顏李罵他們「無用」，都不能動搖他們。
顧炎武以下的大師雖然攻擊宋明以來的先天象數之學，雖然攻擊那空虛的心學，始終不敢公然否認程朱所提倡的格物致知的學說。他們的經學和史學也都默認為與窮理致知，「下學上達」的學說是并行不悖的。故惠士奇（1671～1741）為漢學大師，而自書楹聯云：「六經尊服鄭，百行法程朱。」（江藩：《宋學淵源記》引論中引）打倒程朱，只有一條路，就是從窮理致知的路上，超過程朱，用窮理致知的結果來反攻窮理致知的程朱。戴震用的就是這個法子。戴氏說程朱「詳於論敬而略於論學。」（《疏證》十四）這九個字的控訴是向來沒有人敢提起的。也只有清朝學問極盛的時代可以產生這樣大膽的控訴。
陸王嫌程朱論學太多，而戴氏卻嫌他們論學太略！程朱說窮理；戴氏指出他們的根本錯誤有兩點：一是說理得於天而具於心，一是說理一而分殊。
他主張理在於事情，不在於心中；人的心知只是一種能知的工具，可以訓練成「能審察事情而准」的智慧。他又主張理是多元的，只是事物的條理，並沒有什麼「渾然一體而散為萬事」的天理。
窮理正是程朱說的「今日格一物，明日又格一物」、「今日窮一理，明日又窮一理」；但這種功夫並不是「明善以復其初」；並不是妄想那「一旦豁然貫通」的大徹大悟。
格物窮理的目的只是戴氏自己說的一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是；久之心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？（《疏證》四一）所謂「致知」，只是「致其心之明，自能權度事情，無幾微差失」（同上）。這真是清朝學術全盛時代的哲學。這才是用窮理致知的學說來反攻程朱。
至於戴氏論性，論道，論情，論欲，也都是用格物窮理的方法，根據古訓作護符，根據經驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立他的新理學。
戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中興。
但是一百三十年的樸學的風氣，養成了「襞績補苴」的學風，學者只能吃桑葉而不能吐絲；有時吐絲，也只能作繭而不能織成錦繡文章。全個智識階級都像剝奪了「哲學化」的能力，戴上了近視眼鏡，不但不敢組織系統的哲學，並且不認得系統的哲學了。
當戴震死時（1777），北京的同志作輓聯道：「孟子之功，不在禹下。明德之後，必有達人。」（《年譜》，頁四一）然而戴震的門下，傳經學的有人，傳音韻學的有人，傳古制度學的有人；只是傳他的哲學的，竟沒有人。他的弟子之中，最能賞識他的哲學的，要算洪榜。
洪榜作戴震的行狀，敘述他的哲學最能得他的要旨。他把戴氏的《答彭進士允初書》（凡五千字，中含《孟子字義疏證》的一部分的要旨》）全錄在這篇行狀里。當時朱筠便主張刪去此篇，他說：「可不必載；戴氏可傳者不在此。」洪榜作書與朱筠，極力辯論他所以表彰戴氏之意。當時的行狀初本里總算把這篇長書保留住了（此據段作《年譜》頁三四）。但後來戴震的兒子中立終於刪去此書（此據江藩：《漢學師承記》卷六《洪榜傳》）。朱筠是當時最能賞識戴震的一個人，竟不能了解他的哲學思想的重要；甚至於他自己的兒子也附和著朱筠的意見。這也可見「解人」真難得了。
我們現在可以摘抄洪榜給朱筠的信，以表現戴氏初死時他的哲學引起的反動。洪榜先總括朱筠所以主張刪去《答彭進士書》，大概有三層理由：（一）謂程朱大賢，立身制行卓絕，不當攻擊；（二）謂經生貴有家法，漢學自漢，宋學自宋；今既詳度數，精訓故，不當復涉及性命之旨，反述所短，以掩所長；（三）儒生是學得成的，聖賢是學不成的；今說戴氏「聞道知德」，恐有溢美之辭。洪榜駁第一層道：閣下謂程朱大賢，立身制行卓絕。豈獨程朱大賢，立身制行卓絕？陸王亦大賢，立身制行卓絕；即老釋亦大賢，立身制行卓絕也。
唯其如是，使后儒小生閉口不敢道；寧疑周孔，不敢疑程朱；而其才智少過人者，則又附援程朱，以入老釋。彼老釋者，幸漢唐之儒抵而排之矣。
今論者乃謂先儒所抵排者，特老釋之粗；而其精者，雖周孔之微旨，不是過也。誠使老釋之精者雖周孔不是過，則何以生於其心，發於其事，謬戾如彼哉？況周孔之書具在，苟得其解，皆不可以強通。
使程朱而聞後學者之言如此，知必急急正之也。
他駁第二層道：
至謂治經之士宜有家法；……心性之說，賈、馬、服、鄭所不詳，今謂賈、馬、服、鄭之學者亦不得詳。……今學者束髮受書，言理，言道，言心，言性；所謂理道心性之雲，則皆六經孔孟之辭；而其所以為理道心性之說者，往往雜乎老釋之旨。
使其說之果是，則將從而發明之矣。如其說之果非，則治經者固不可以默而已也。彼賈、馬、服、鄭當時蓋無是弊。如使賈、馬、服、鄭生於是時，則亦不可以默而已也。
又駁第三層道：
至於「聞道」之名不可輕以許人，猶聖賢之不可學而至。……夫聖賢不可至，……雖然，安可以自棄乎哉？……夫戴氏論性道，莫備於其論孟子之書；而其所以名其書者，曰《孟子字義疏證》。
然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數而已矣。要之，戴氏之學，其有功於六經孔孟之言甚大。使后之學者無馳心於高妙，而明察於人倫庶物之間，必自戴氏始也。（全書引見江藩：《漢學師承記》卷六《洪榜傳》，又轉載於《耆獻類征》卷一四七，頁十七~十九。）洪榜這封長書，給戴氏辯護很有力；他確是能了解戴學的一個人。只可惜他活到三十五歲（1779）就死了，竟不能發揮光大戴氏的哲學。
洪榜書中末段說戴氏自名其書為《孟子字義疏證》，可見那不是「言性命」，還只是談「訓故，度數」。這確是戴震的一片苦心。戴氏作此書，初名為《緒言》，大有老實不客氣要建立一種新哲學之意。
至乾隆丙辰（1776），此書仍名《緒言》。是年之冬至次年（1777）之春，他修改此書，改名《孟子字義疏證》。那年他就死了（此段故事，段玉裁《答程易田丈書》考證最詳，我全依據此書）。
大概他知道程朱的權威不可輕犯，不得已而如此做。這是他「戴着紅頂子講革命」的苦心，不料當日擁護程朱的人的反對仍舊是免不了的。
他的同鄉朋友程晉芳（1718～1784）作《正學論》，其中有一篇前半痛罵顏元與李塨，後半專罵戴震。他說：近代一二儒家（指戴氏），又以為程朱之學，禪學也。人之為人，情而已矣。聖人之教人也，順乎情而已。宋儒尊性而卑情，即二氏之術；其理愈高，其論愈嚴，而其不近人情愈甚；雖日攻二氏，而實則身陷其中而不覺。嗟乎，為斯說者，徒以便己之私，而不知其大禍仁義又在釋老上矣！夫所謂「情」者，何也？使喜怒哀樂發皆中節，則依然情之本乎性者也。
如吾情有不得已者，順之，勿抑之，則嗜欲橫決非始於情之不得已乎？匡、張、孔、馬迫於時勢而詭隨，馬融、蔡邕迫於威力而喪節，亦可以不得已諒之乎？（《勉行堂文集》，《正學論》三）這正是戴震要排斥的謬論。戴震明明承認人有情，有欲，有知；他何嘗說「人之為人，情而已矣」？程氏又主張，雖有「不得已」的情，也應當抑制下去。這正是戴氏說的「雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾」。這正是近世社會所以這樣冷酷殘忍的原因。
戴氏對這種不近人情的道學，提出大聲的抗議，這正是他的特色。程晉芳卻在這裏給那不近人情的道學作辯護，直認「迫於不得已的喪節」究竟是不應該寬恕原諒的！這是不打自招的供狀；這那裏算得駁論？（程晉芳曾說，詆毀宋儒就是獲罪於天；怪不得他不懂得戴震。）戴震曾說天下有義理之源，有考核之源，有文章之源。他晚年又說：「義理即考核文章二者之源也」（《年譜》，頁四二）。這話也有道理。
凡治古書，固須考核；但考核的人必須先具有淵博的見解，作為參考比較的材料，然後可以了解古書的義理。參考的材料越多，發現的義理也越多。
譬如甲乙丙同入山林，甲為地質學者，乙為植物學者；那麼，甲自然會發現許多地質學的材料，而乙自然會發現許多植物學的材料。丙為無學問的遊人，在這山林里只好東張西望，毫無所得。
故說義理是考核與文章之源，實在是戴震治古學有經驗的話。王安石說得最好：世之不見全經，久矣。讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》《素問》《本草》諸小說，無所不讀；農夫女工，無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。（《臨川全集·答曾子固書》）「無所不讀」、「無所不問」即是收集參考資料的法子。義理多了，再加上考核之功，然後可以有滿意的成績。戴氏自民間來，幼時走過好幾省，知道人情世故；他又肯多讀書；他的參考資料最多，所以他做考核的學問，成績也最大。所以他說「義理者，考核文章之源也」。
他的大弟子段玉裁（1735～1815）便不很懂得這個道理了。段玉裁重刻《戴東原集》，作序云：玉裁竊以謂義理文章，未有不由考核而得者。自古聖人製作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其始終，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世。……先生之治經，凡故訓，音聲，算數，天文，地理，制度，名物，人事之是非善惡，以及陰陽氣化，道德性命，莫不究乎其實。蓋由考核以通乎性與天道。既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛；用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物，一字一句之間，惑矣。……戴震明說義理為考核文章之源，段玉裁既親聞這話，卻又以為考核是義理，文章之源，這可見得一解人真非容易的事。
戴氏所以能超出當日無數「襞績補苴」的考核家而自成一個哲學家，正因為他承受了清初大師掊擊理學的風氣；正因為他不甘學萬斯同的「予惟窮經而已」的規避態度，而情願學顏元「程朱之道不息，孔子之道不著」的攻擊態度。
段玉裁雖然終身佩服戴氏，但他是究竟崇拜程朱的人；他七十五歲（1809）作《朱子小學恭跋》（《經韻樓集》卷八，十三～十五頁），自恨「所讀之書又喜言訓故，考核，尋其枝葉，略其本根；老大無成，追悔已晚」；又說朱子此書「集舊聞，覺來裔，……二千年賢聖之可法者，胥於是乎在」。怪不得他不能了解戴震的哲學了。
戴震同時有一位章學誠（1738～1801），是一個很有見解的人，他頗能了解戴氏的思想。他說：凡戴君所學，深通訓詁，究於名物制度而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴之絕詣在此。及戴着《論性》《原善》諸篇，於天人理氣，實有發先人所未發，時人則謂空說義理，可以無作。是固不知戴學者矣。（《朱陸篇書後》）章學誠最佩服他的老師朱筠；但這段話卻正是為朱筠等人而發的。章氏也是崇拜朱子的，故他雖能賞識戴氏《原善》《論性》諸篇，卻不贊成他攻擊朱子。他說戴學本出於朱學，不當「飲水而忘源」。他作《朱陸篇》說明這一個意思：……今人有薄朱氏之學者，即朱氏之數傳而後起者也。其與朱氏為難，學百倍於陸王之末流，思想更深於朱門之從學；充其所極，朱子不免先賢之畏後生矣。
這一段讚揚戴震最平允。他說朱學的傳授，也很有理：朱子求「一貫」於「多學而識」，寓約禮於博文：其事繁而密，其功實而難。……沿其學者，一傳而為勉齋（黃干）、九峰（蔡沈），再傳而為西山（真德秀）、鶴山（魏了翁）、東發（黃震）、厚齋（王應麟），三傳而為仁山（金履祥）、白雲（許謙），四傳而為潛溪（宋濂）、義烏（王禕），五傳而為寧人（顧炎武）、百詩（閻若璩），則皆服古通經，學求其是，而非專已守殘空言性命之流也。……生乎今世，因聞寧人、百詩之風，上溯古今作述，有以心知其意，——此即通經服古之緒又嗣其音矣。無如其人慧過於識，而氣盪乎志，反為朱子詬病焉，則亦忘其所自矣。
章氏說戴學出於朱學，這話很可成立。但出於朱學的人難道就永遠不可以攻擊朱學了嗎？這又可見章學誠被衛道的成見迷了心知之明了。他又說：夫實學求是，與空談性天不同科也。考古易差，解經易失，如天象之難以一端盡也。曆象之學，後人必勝前人，勢使然也。因後人之密而貶羲和，不知即羲和之遺法也。今承朱氏數傳之後，所見出於前人，不知即是前人之遺緒，是以後歷而貶羲和也。
這也是似是而實非的論調。新曆之密可以替代舊曆之疏，我們自然應該採用新曆。但是，假使羲和的權威足以阻止新曆的採用與施行，那就非先打倒羲和，新曆永無採用的希望了。顏李之攻程朱，戴學之攻朱學，只因為程朱的權威太大，舊信仰不倒，新信仰不能成立。我們但當論攻的是與不是，不當說凡出於朱的必不應攻朱。
同時，還有一位學者翁方綱（1733～1818），他對於戴震的考訂之學表示熱烈的崇拜，但對於他的哲學卻仍是盲目的反對。
翁方綱是一個詩人，又是一個書法大家；但他無形中受了時代潮流的影響，對於金石文字很做了一點考訂的功夫，成績也不算壞。他作了九篇考訂論，頗能承認顧棟高、惠棟、江永、戴震、金榜、段玉裁諸人的成績。
有一次，戴震與錢載（字萚石，是當時的一個詩人）爭論，錢載排斥考訂之學，罵戴震破碎大道，——這件事也可見當時對考據訓詁之學的反動，——翁方綱作書與程晉芳，為錢戴兩人調解。書中說：籜石謂東原破碎大道；籜石蓋不知考訂之學，此不能折服東原也。詁訓名物，豈可目為破碎？學者正宜細究考訂詁訓，然後能講義理也。
宋儒恃其義理明白，遂輕忽《爾雅》、《說文》，不幾漸流於空談耶？……今日錢戴二君之爭辯，雖詞皆過激，究必以東原說為正也。……（《復初齋文集》七，二○）這話幾乎是偏向戴學的人說的了。然而他雖然說「考訂詁訓然後能講義理」，他卻只許戴震講考訂，而不許他講義理。這種不自覺的矛盾最可以考見當時的學者承認考訂之學本非出於誠意，只是盲從一時的風尚。
當他們替考訂學辯護時，他們也曾說考訂是為求義理的。及至戴震大膽進一步高談義理，他們便嚇壞了。翁方綱有《理說》一篇，題為《駁戴震作》，開端就說：近日休寧戴震一生畢力於名物象數之學，博且勤矣，實亦考訂之一端耳。乃其人不甘以考訂為事，而欲談性道以立異於程朱。
這就是戴震的罪狀了！考訂只可以考訂為目的，而不可談義理：這是當時一般學者的公共心理。只有戴震敢打破這個迷信，只有章學誠能賞識他這種舉動。朱筠、翁方綱等都只是受了成見的束縛，不能了解考訂之學的重大使命。
翁方綱駁戴震說「理」字，也很淺薄。他說戴震：言理力詆宋儒，以謂理者密察條析之謂，非性道統挈之謂。反目朱子「性即理也」之訓，謂入於釋老真宰真空之說。……其反覆駁詰牽繞諸語，不必與剖說也。惟其中最顯者，引經二處，請略申之。
一引《易》曰，「易簡而天下之理得矣；天下之理得而成位乎其中矣」。試問《繫辭傳》此二語非即性道統挈之理字乎？……再則又引《樂記》，「天理滅矣」。此句「天理」對下「人慾」，則天理即上所云「天之性也」，正是「性即理也」之義。而戴震轉援此二文，以謂皆密察條析之理，非性即理之理，……可謂妄矣。
夫理者，徹上徹下之謂；性道統挈之理，即密察條析之理，無二義也。……假如專以在事在物之條析名曰理，而性道統挈處無此理之名，則《易·繫辭傳》、《樂記》二文先不可通矣。吾故曰，戴震文理未通也。……（《復初齋文集》七，十九）戴震引《繫辭傳》在《孟子字義疏證》第一條，引《樂記》在第二條，讀者可以參看。他釋「天下之理」為「天下事情，條分縷晰」；他釋「天理」為「天然之分理」，引《莊子》「依乎天理」為證。這種解說，本可以成立。翁氏習慣了「渾然一體而散為萬事」的理字解，故絕對不能承認戴震的新解說。
這班人的根本毛病，在於不能承認考訂學的結果有修正宋儒傳統的理學的任務。若考訂之學不能修正義理的舊說，那又何必要考訂呢？翁方綱的九篇《考訂論》，篇篇皆歸到「考訂之學以衷於義理為主」一句話（《復初齋文集》七，六～十八）。他說：學者束髮受書，則誦讀朱子《四書章句集注》；迨其後用時文取科第，又厭薄故常，思騁其智力，於是以考訂為易於見長。其初亦第知擴充聞見，非有意與幼時所肄相左也。
既乃漸騖漸遠而不知所歸，其與遊子日事漂蕩而不顧父母妻子者何異？考訂本極正之通途，而無如由之者之自敗也。則不衷於義理之弊而已矣。
這樣看來，「義理」原來只是《章句集注》裏的義理；不合這種義理，便等於遊子不顧父母妻子。怪不得翁方綱一流人決不會了解戴震的哲學了。
同時，還有一位姚鼐（1732～1815），是一個古文家；曾從戴震受學，稱他為「夫子」，戴震不受，說：「仆與足下無妨交相師。」後來姚鼐竟變成一個排擊考據學的人，他主張：天下學問之事，有義理、文章、考據三者之分，異趨而同為不可廢。……凡執其所能為而呲其所不為者，皆陋也。必兼收之，乃足為善。（《復秦小峴書》）大抵近世論學，喜抑宋而揚漢。吾大不以為然。正由自奈何不下腹中數卷書耳。吾亦非謂宋賢言之儘是；但擇善而從，當自有道耳。
（《惜抱尺牘》，小萬柳堂本）
這些話還算平易。但姚鼐實在是一個崇信宋儒的人，故不滿意於戴學。
他說：
宋之時，真儒乃得聖人之旨，群經略有定說；元明因之，著為功令。當明佚君亂正屢作，士大夫維持綱紀，明守節義，使明久而後亡，其宋儒論學之效哉！（《贈錢獻之序》）反對宋學的人，如費密、顏元等，都說明朝亡於理學；然而姚鼐替理學辯護，卻說宋學之效能「使明久而後亡」。這都是主觀的論斷，兩面都像可以成立，便是兩面都不能成立。姚鼐晚年最喜歡提倡宋儒的理學，如他說：士最陋者，所謂時文而已，固不足道也。其略能讀書者，又相率不讀宋儒之書；故考索雖或廣博，而心胸嘗（常？）不免猥鄙，行事嘗（常？）不免乖謬。願閣下訓士，雖博學強識固所貴焉，而要必以程朱之學為歸宿之地。（《尺牘》五，七）他在1808年還有「內觀此心，終無了當處，真是枉活八十年也」之嘆（《尺牒》六，二八）。所以他晚年又常學佛，並且吃齋，自稱「其間頗有見處」（《尺牘》五，二〇）。這樣的人怪不得要攻擊戴學了。他常有不滿意於戴震的話，如說：戴東原言考證豈不佳，而欲言義理以奪洛閩之席，可謂愚妄不自量之甚矣！（《尺牘》六）他本去考量戴氏講的「義理」究竟是怎樣的，卻先武斷戴氏不配講義理，這豈不是「愚妄」嗎？
他又說：
宋程朱出，實於古人精深之旨所得為多；而其審求文辭往複之情，亦更為曲當。……而其生平修己立德，又實足以踐行其所言，而為後世之所向慕。……今世學者乃思一切矯之，以專宗漢學為至，以攻駁程朱為能；倡於一二專己好名之人，而相率而效者因大為學術之害。……博聞強識，以助宋君子之所遺，則可也；以將跨越宋君子，則不可也。
（《復蔣松如書》）
為什麼不可跨越宋儒呢？姚鼐的答案真妙：儒者生程朱之後，得程朱而明孔孟之旨。程朱猶吾父師也。程朱言或有失，……正之，可也。正之而詆毀之，訕笑之，是詆訕父師也。且其人生平不能為程朱之行，而其意乃欲與程朱爭名，安得不為天之所惡？故毛大可，李剛主，程綿庄，戴東原，率皆身滅嗣絕，此殆未可以為偶然也。（《再復簡齋書》）程晉芳說詆毀宋儒的要得罪於天；姚鼐說詆毀程朱的要「為天之所惡，身滅嗣絕」。可怕呵！程朱的權威真可怕啊！
然而這種衛道的喊聲卻也可以使我們懸想當時程朱的權威大概真有點動搖了。反對的聲浪便是注意的表示。顏李攻擊程朱，程朱的門下可以不睬他們。
如今他們不能不睬戴震的攻擊了。程晉芳、章學誠、姚鼐出來衛道，便可見正宗的理學有動搖的危險，有不能不抵禦的情勢了。章學誠的說話更可以表示戴學的聲勢的浩大。他說：攻陸王者出偽陸王，其學猥陋，不足為陸王病也。貶朱者之即出朱學，其力深沉，……世有好學而無真識者，鮮不從風而靡矣……故趨其風者，未有不以攻朱為能事也。非有惡於朱也，懼其不類於是人即不得為通人也。（《朱陸篇》）他又說：至今徽歙之間自命通經服古之流，不駁朱子，即不得為通人。而誹聖誹賢，毫無顧忌，流風大可懼也。（《朱陸篇書後》）章氏作書後時，自言「戴君下世今十餘年」。十餘年的時間，已有「流風大可懼」的警言，可見戴學在當日的聲勢了。
方東樹在十九世紀初期作《漢學商兌》（見下文），曾說；……後來戴氏等曰益寖熾；其聰明博辨既足以自恣，而聲華氣焰又足以聳動一世。於是遂欲移程朱而代其統矣。一時如吳中、徽歙、金壇、揚州數十餘家，益相煽和，則皆其衍法之導師，傳法之沙彌也。（《漢學商兌》，未刻本下，二八）這話可與章學誠的話互相證明。戴震死於1777，《漢學商兌》作於1826。
這五十年中，戴學確有浩大的聲勢。但那些「衍法的導師，傳法的沙彌」
之中，能傳授戴震的治學方法的，確也不少；然而真能傳得戴氏的哲學思想的，卻實在不多，——幾乎可說是沒有一個人。
大家仍舊埋頭做那「襞績補苴」的細碎功夫，不能繼續做那哲學中興的大事業。雖然不信仰程朱理學的人漸漸多了，然而戴震的新理學還是沒有傳人。戴震死後六年（1783），他的同鄉學者凌廷堪（字次仲，歙縣人，1755～1809）到北京。凌廷堪也是一個奇士；他生於貧家，學商業，到二十多歲才讀書做學問。
1781年，他在揚州已知道他的同鄉江永、戴震的學術了；他到了北京，方才從翁方綱處得着《戴氏遺書》；過了幾年，他又從戴震的學友程瑤田處得知戴氏作學問的始末。從此以後，他就是戴學的信徒了。
他曾作一篇《戴東原先生事略狀》，敘述戴氏的學問，最有條理；戴震的許多傳狀之中，除了洪榜做的《行狀》，便要算這一篇最有精采了。
他說：
自宋以來，儒者多剽竊釋氏之言之精者，以說吾聖人之遺經。其所謂學，不求之於經，而但求之於理；不求之於故訓典章制度，而但求之於心。好古之士雖欲矯其非，然僅取漢人傳注之一名一物而輾轉考證之，則又煩細而不能至於道。於是乎有漢儒經學，宋儒經學之分：一主於故訓，一主於義理。先生（戴震）則謂義理不可舍經而空憑胸臆，必求之於古經。求之古經而遺文垂絕，今古懸隔，然後求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之義理明，而我心之所同然者乃因之而明。義理非他，存乎典章制度者也。……義理不存乎典章制度，勢必流入於異學曲說而不自知（以上一段是刪節戴震的《題惠定宇先生授經圖》）。故其為學，先求之於古六書九數，繼乃求之於典章制度；以古人之義，釋古人之書，不以己見參之，不以後世之意度之；既通其辭，始求其心，然後古聖賢之心不為異學曲說所汩亂。蓋孟荀以還所未有也。（《事略狀》）他這樣稱頌戴震，又自稱「自附於私淑之末」，所以我們可以叫他做戴學的信徒。他在《戴東原先生事略狀》的末段又說：昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書九數及典章制度之學，是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學，是也。故於先生（戴震）之實學，詮列如右。而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟後人之定論雲爾。
看這一段，可知凌廷堪也不很能賞識戴震的哲學。但他在這裏雖然這樣說，他卻也不肯輕視戴學的哲學方面；他承認這是戴氏晚年極精的造詣。
凌廷堪一生的大著作是他的《禮經釋例》，創始於1787，成於1808，即他病死的前一年。
他專治《儀禮》，用二十二年的工夫來做成這部最有條理的書。這是他的「實學」；同時他的實學也就不能不影響他的「義理」之學，——他的哲學。他的哲學是從戴學出來的，受了戴震論性和理欲的影響，而終歸到他最專治的禮，所以成為他的《復禮論》。
凌廷堪有《復禮》三篇，阮元（《次仲凌君傳》，《研經室》二集，四，二九）。稱為「唐宋以來儒者所未有」。「復禮」二字，見於《論語·克己復禮》一章。
馬融訓「克己」為「約身」；宋儒始解己字為私慾；清儒毛奇齡、李塨、戴震都不贊成私慾之訓。阮元、凌廷堪等推衍毛戴之說，說的更完備。凌廷堪列舉《論語》用「己」字的話十餘條，證明《論語》中沒有把「己」字作私慾解的。他說：克已即修身也。故「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓」直雲修，不雲克。《中庸》雲，「非理不動，所以修身。」動實兼視，聽，言三者；與《論語》顏淵請問其目正相合，辭意尤明顯也。（引見阮元：《研經室》一集，八）「克己復禮」即是「非禮勿動」等事，即是用禮來約身修身。凌廷堪的《復禮》三篇即是擴充這個意思，用禮來籠罩一切。
《復禮下》說：
聖人之道，至平且易也。《論語》記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也。……彼釋氏者流，言心言性，極於幽深微眇，適成其為賢知之過。聖人之道不如是也。其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也。其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠昏飲射有事可循也，揖讓升降有儀可按也，籩豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而習焉，長而安焉；其秀者有所憑而入於善，頑者有所檢束而不敢為惡；上者陶淑而底於成，下者亦漸漬而可以勉而至。聖人之道所以萬世不易者，此也。聖人之道所以別於異端者，亦此也。
后儒熟聞夫釋氏之言心言性極其幽深微眇也，往往怖之，愧聖人之道，以為弗如；於是竊取其理氣之說而小變之，以鑿聖人之遺言，曰：「吾聖人固已有此幽深微眇之一境也！」復從而辟之，曰：「彼之以心為性，不如我之以理為性也！」嗚呼，以是為尊聖人之道，而不知適所以小聖人也！以是為辟異端，而不知陰入於異端也！誠如是也，吾聖人之於彼教，僅如彼教「性」「相」之不同而已矣。（佛家宗有性相之分，如三論宗是性宗，瑜伽宗是相宗。性與相之別，即個性與共相之別。凌氏此言，他自己雖不以為然，其實很有意思。禪宗是「性宗」的極端，他的精神和方法都是個性的，主觀的。妙悟頓覺，全靠自得，自證。北宋的理學拈出一個「理」字，便是針對那純粹個人的禪宗下一種醫藥。理是共相，認識雖由於個人，而可有客觀的印證。故在哲學史上，禪學之於理學，確是「性相之不同」；正如陸王之於程朱，也是「性相之不同」，又正如宋學之於清學，也還是一種「性相之不同」也。）烏足大異於彼教哉？……顏淵大賢，具體而微，其問仁與孔子告之為仁者唯禮焉爾。仁不能舍禮但求諸理也。……蓋求諸理必至於師心，求諸禮乃可以復性也。……我們看這一篇，可以看出戴震攻擊理學的影響；不過戴氏打倒「理」之後，要用一個能辨察事情分別是非的智慧來替他，而凌氏則想撇開那「遠尋夫天地之先，侈談夫理氣之辨」的理學，而回到那節心節性的禮：這一點是他們兩人的思想的基本區別。
但凌氏不是一個「煩細」的學者；他是一個能綜合貫通的思想家，能夠組成一種自成系統的「禮的哲學」。
他說：
夫性具於生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏。非禮以節之，則何以復其性焉？父子當親也，君臣當義也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也：五者根於性者也，所謂人倫也。而其所以親之，義之，別之，序之，信之，則必由乎情以達焉者也。非禮以節之，則過者或溢於情，而不及者則漠然遇之。故曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。其中節也，非自能中節也，必由禮以節之。故曰：「非禮何以復其性焉？」……（《復禮》上）這一篇須參看他的《好惡說》，方才可以明白他的話雖像老生常談，其實有點獨到之處。《好惡說》云：好惡者，先王制禮之大原也。人之性受於天。目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基於此。節其太過不及，則復於性矣。《大學》言好惡，《中庸》申之以喜怒哀樂。
蓋好極則生喜，又極則為樂；惡極則生怒，又極則為哀。過則佚於情，反則失其性矣。先王制體以節之，懼民之失其性也。然則性者好惡二端而已矣。……人性初不外乎好惡也。……好惡生於聲色與味，為先王制禮節性之大原。……蓋喜怒哀樂皆由好惡而生；好惡正，則協於天地之性矣。……此篇文甚長，大旨只是說「性者，好惡二端而已矣」。他詳引《大學》各節來證明誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下，無一項不靠「好惡」
二端。恰巧《大學》「誠其意」以下各節，每一節都提到「好惡」。他用這一個意思竟把一部《大學》說的很貫串了（其言甚辯，看原文）。如云：「好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。災必及乎身。」
《大學》「性」字只此一見，即好惡也。他說《大學》《中庸》雖不說「禮」，但都是「釋禮之書」，因為這二書說好惡與喜怒哀樂，都是制禮的大原。所以《復禮中》說：蓋修身為平天下之本，而禮又為修身之本也。后儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義道德者；於禮則視為末務，而臨時以一「理」衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。
他又有《慎獨說》，引《禮器》「君子慎其獨也」一段來和《大學》、《中庸》說「君子慎其獨也」二段，證明慎獨只是「禮之內心精微，皆若有威儀臨乎其側；雖不見禮，如或見之」，而不是什麼「獨坐觀空」的心學。
這樣的說法，把宋儒加在《大學》《中庸》上面的那一層幽深微眇的朱漆描金都剝的乾乾淨淨，仍回到一種平易無奇的說法。這種「剝皮」方法固然是很痛快的，而且是很有歷史意味的。
然而這種說法可以成為一種很好的經說，而不能成為一種很好的哲學。我們可以承認「性者，好惡二端而已」，但仍未必能承認「禮之外別無所謂學」的結論。
凌廷堪因為人的好惡有太過，有不及，所以要用禮來籠罩一切，要使天下無一人不囿於禮，無一事不依於禮，循循焉日以復其性而不自知也。（《復禮》上）這是不可能的事。古代的「禮儀三百，威儀三千」，如今都到那裏去了？
古代所謂禮，乃是貴族社會的禮；古代生活簡單，貴族多閑暇，所以不妨行那繁瑣的禮儀，不妨每一飲酒而要賓主百拜。
但後世封建制度推翻之後，那「閑暇」的階級不存在了，那繁瑣的禮儀便也不能存在了。春秋戰國之間，士大夫還斤斤爭論禮儀的小節，很像什麼了不得的大事，如《檀弓》記「曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊」的一段可以為證。
漢室成立之後，屠狗殺豬的無賴可以封侯拜將，賣唱賣藝的伎女可以做皇后王妃，於是向來的貴族階級的繁瑣禮儀都被那班「酒酣拔劍砍柱」
的新貴族們一齊丟開了。我們生當漢興二千年之後，還能妄想「天下無一人不囿於禮，無一事不依於禮」嗎？
況且，即使我們承認人們用情太過或不及是一件不好的事，我們仍不能承認禮為矯正這種過與不及的好工具，更不能承認古代的禮為矯正的工具。我們不記得孔子遇舊館人之喪的故事嗎？他那時「遇於一哀而出涕」，難道還要忍住眼淚，先查查《禮經》，看是應該「拭淚」或「抆淚」嗎？過情與不及情，乃是人們的常情；矯正的工具不在幾部古《禮經》，而在一個能隨時應變的智慧。《禮運》說的好：禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。
這是很平允的話。有了能隨時應變，因地制宜的智慧，人們自能製作應付新境地的方式，正不必拘守那久已不適用的古禮，也不必制定死板的新禮來拘束後人。戴震論「仁義禮智」一條，有云：就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮；合三者以斷天下之事，如權衡之於輕重，於仁無憾，於禮義不愆，而道盡矣。
（《疏證》三六）
這是智的作用。戴震又說：
禮者，至當不易之則。……凡意見少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端。能克己以還其至當不易之則，斯不隔於天下。……聖人之言，無非使人求其至當，以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。（《疏證》四二）這樣教人「先務於知」，「求其至當，以見之行」，這是真正戴學。凌廷堪不懂得戴學「重知」之意，用禮來籠罩一切，所以很失了戴學的精神。
如《復禮中》說：
若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣。……格物者，格此也。《禮器》一篇，皆格物之學也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原於性：所謂致知也。知其原於性，然後行之出於誠，所謂誠意也。……我們試舉這一段話來比較戴震說的「舉凡天地人物事為，求其必然不可易」（《疏證》十四），便可以知道凌廷堪只是一個禮學專家，雖是戴學信徒，而決不能算作戴學傳人了。
與凌廷堪同時的有一位揚州學者焦循（字裏堂，江都縣人，生於1763，死於1820），也是一個稍能跳出樸學的圈子而做點有系統的思想的人。他著有《易通釋》《論語通釋》《孟子正義》《雕菰樓文集》等書。
他精通算學，在當日算得一位算學大家；他著有算學書多種（看阮元作的傳）。他的哲學思想散見於《論語通釋》《孟子正義》及《文集》之中。
他生平最佩服戴震的《孟子字義疏證》；他的《論語通釋》即是仿那書做的。他自己說：循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學、宋學以義理歸之宋。宋之義理誠詳於漢；然訓故明，乃能識羲、文、周、孔之義理（此泛論《周易》，故如此說）。
宋之義理仍當以孔子之義理衡之，未容以宋之義理即定為孔子之義理也。（《寄朱休承學士書》）他又說戴震生平所得，尤在《孟子字義疏證》一書，所以發明理道情性之訓，分析聖賢老釋之界，至精極妙。（《國史儒林文苑傳議》）他又說：《孟子字義疏證》於理道天命性情之名，揭而明之如天日。
（《論語通釋自序》）
他曾作《讀書三十二贊》，其一贊《孟子字義疏證》云：性道之譚，如風如影。先生明之，如昏得朗；先生疏之，如示諸掌。人性相近，其善不爽。惟物則殊，知識罔罔，仁義中和，此來彼往。各持一「理」，道乃不廣。以理殺人，與聖學兩。
我們看這些話，可以明白焦循受的戴學的影響了。
當時有上元戴衍善說戴震臨死時道：「生平讀書，絕不復記。到此方知義理之學可以養心。」這話本是一種誣衊的傳說，最無價值。但當時竟有人相信這話，所以焦循做《申戴篇》，替戴氏辯誣，說：其所謂義理之學可以養心者，即東原自得之義理，非講學家「西銘」「太極」之義理也。
這種傳說本不足辯；但這也可見焦循不藐視「義理」。他曾著《辨學篇》，說當日的學者治經著書約有五派：一曰通核，二曰據守，三曰校讎，四曰摭拾，五曰叢綴。
他最恨的是據守，最崇拜的是通核。他說通核一派是：通核者，主以全經，貫以百氏；協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間。可以別是非，化拘滯；相援以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗；故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。
通核的反面是據守：
據守者，信古最深，謂傳注之言堅確不易；不求於心，固守其說，一字句不敢議。絕浮遊之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原；守古人之言，而失古人之心。
焦循以通核自任，故阮元為他作傳，稱為「通儒」。通核之學在清儒中很不多見：章學誠與崔述皆當得起「通核」二字，但皆沒有傳人。經學家之中，只有戴震一派可稱通核；如惠棟一派只能據守而已。
戴學後進，以高郵王氏父子為最能發揮通核的學風。焦循也屬於這一派。他有與王引之的一書（見汪廷儒：《廣陵思古編》十）云：阮閣學（阮元）嘗為循述石臞先生（王念孫）解「終風且暴」為既風且暴，與「終窶且貧」之文法相為融貫。說經若此，頓使數千年淤塞一旦決為通渠。后又讀尊作《釋詞》，四通九達，迥非貌為古學者可比。
循嘗怪為學之士自立一「考據」名目；以時代言，則唐必勝宋，漢必勝唐；以先儒言，則賈、孔必勝程、朱，許、鄭必勝賈、孔。凡鄭、許一言一字，皆奉為圭璧，而不敢少加疑辭。竊謂此風日熾，非失之愚，即失之偽；必使古人之語言皆佶屈聱牙而不可通，古人之制度皆委曲繁重而失其便。譬諸懦夫不能自立，奴於強有力之家，假其力以欺愚賤，究之其家之堂室牖戶，未嘗窺而識也。若以深造之力，求通前儒之意；當其散也，人無以握之；及其既貫，遂為一定之准；其意甚虛，其用極實；各獲所安而無所勉強：——此亦何「據」之有？
這裏竟是大罵那些「據守」的漢學家了。他在《論語通釋》（《木犀軒叢書》本）里有《論據》一章，也是批評這據守一派的。他說：近之學者以「考據」名家，斷以漢學；唐宋以後，屏而棄之。其同一漢儒也，則以許叔重、鄭康成為斷。據其一說，而廢眾說。苟子所謂「持之有故」，持即據之謂也。……必據鄭以屏其餘，與必別有所據以屏鄭，皆據也，皆非聖人一貫忠恕之旨也。……九流諸子各有所長。屏而外之，何如擇而取之？況其同為說經之言乎……清儒治學最重立言有據。據是根據地。清儒所謂「據」，約有兩種：一是證據，如顧炎武《唐韻正》所舉「本證」與「旁證」是也；一是依據，謂依附古人之說，據為權威，如惠棟一流人之依據漢儒是也。
依據很像焦循說的「奴於強有力之家，假其力以欺愚賤」。然證據乃是清學的絕大貢獻，必不可抹殺；抹殺證據，便沒有清學了。但治學之人有時遇着困難，心知其意，而一時尋不著證據，難道遂不能立說了嗎？
不然。
治學之人不妨大膽提出假設，看他能不能解決困難，能不能貫串會通。若某一假設能「別是非，化拘滯」，「各獲所安而無所勉強」，那麼，這個假設便是可成立的假設；雖無所據，亦自可成立。
焦循所謂「及其既貫，遂為一定之准，……此亦何據之有？」正是指這一類。戴震著《孟子字義疏證》，焦循着《易通釋》，皆以貫通為標準，不依傍古人。
在那「襞績補苴」的漢學風氣之中，要想打破據守的陋氣，建立有系統條理的哲學思想，只有力求通核的一條路。焦循的思想雖不能比戴震，然而在這一點上，焦循可算是得着戴學的精神的了。
焦循論性，大致與戴震相同。他說：性善之說，儒者每以精深言之，非也。性無他，食色而已。
（《性善解》一）
性何以善？能知，故善。同此男女飲食，嫁娶以為夫婦，人知之，鳥獸不知之；耕鑿以濟饑渴，人知之，鳥獸不知之。鳥獸既不能自知，人又不能使之知，此鳥獸之性所以不善。……故孔子論性，以不移者屬之上知下愚；愚則仍有知，鳥獸直無知，非徒愚而已矣。世有伏羲。不能使鳥獸知有夫婦之別。雖有神農、燧人，不能使鳥獸知有耕稼火化之利。……故論性善，徒持高妙之說，則不可定；第於男女飲食驗之，性善乃無疑耳。（《性善解》三）《性善解》凡五篇，其要義如此。食色即是性；能知，故善：這都是和戴震相同的。
但這種相同是表面上的。焦循很佩服王陽明的哲學，根本上便和戴震不能相容。他所以能贊同戴震的性說，正因為戴氏論性，以食色為性，與陽明學派最相近。
但戴震論性，雖以食色知識為起點，卻要人「由博學，審問，慎思，明辨，篤行，以擴而充之」，「至於辨察事情而准」：這種純粹理智的態度是與「良知」之學根本不同的，也是焦循不能了解的了。
焦循的兒子廷琥作焦循的《事略》，曾說「府君於陽明之學闡發極精」（《事略》，頁一一）。我們看他的《良知論》，可以知道他何以不能賞識戴震的理智態度的原故了。他說：紫陽之學所以教天下之君子；陽明之學所以教天下之小人。……行其所當然，復窮其所以然；誦習乎經史之文，講求乎性命之本；此惟一二讀書之士能之，未可執顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖不能讀書之人，有以感發之，無不動者……。牧民者苟發其良心，不為賊盜，不相爭訟，農安於耕，商安於販，而後一二讀書之士得盡其窮理格物之功。孔子曰，「民可使由之，不可使知之」；子夏曰，「雖曰未學，吾必謂之學」，此之謂歟？
焦循認普通人說的「良心」即是良知，所以要用這條捷徑來治一般人，而把窮理格物之功讓給一二讀書之士。王陽明曾說：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端」（《傳習錄》下，二六）。
焦循也信仰愚夫愚婦的「良心」，故往往有反理智的表示，如主張貞女（《貞女辨》上、下）及辯護割股（《愚孝論》），皆是其例。他論割股，有云：傳之故老，載諸簡編，皆剌剌稱其效之如響，奈何以其愚不一試之？且以是為愚，必反是行其智矣。處人倫之中，可以智乎？……將欲使天下之人忘其親而用其智歟？
這種地方真可以見「良知」學說的大害。我們明白了這一層，方才可以了解焦循論「理」的學說。
焦循論「理」，也受了戴震的影響，故頗有貌似戴學的話，其實他們兩人是有根本不同的。焦循說：九流之原，名家出於禮官，法家出於理官。……先王恐刑罰之不中，於罪辟之中求其輕重，析及毫芒，無有差謬，故謂理官。而所以治天下，則以禮不以理也。……今之訟者，彼告之，此訴之，各持一「理」，嘵嘵不已。若直論其是非，彼此必皆不服。說以名分，勸以遜順，置酒相揖，往往和解。可知理足以啟爭，而禮足以止爭也。
（《理說》）
在這一點上，焦氏未免誤解戴氏的用意了。戴氏說理是條理；焦氏用「求其輕重，析及毫芒，無有差謬」來解釋理官所以以「理」命名之意，這可算是給戴氏添了一個證據。
但戴氏只反對那「得於天而具於心」的理，只反對人人把自己的意見認作理；他並不曾反對那「析及毫芒，無有差謬」的事物的條理。焦循用訴訟作譬喻，要人置酒和解，而不要論其是非，這是向來儒家「必也使無訟乎」的謬見，怕不是戴氏的原意罷？
他又有《使無訟解》一篇，說：
……致知在格物，格物者，旁通情也。情與情相通，則自不爭。
所以使無訟者，在此而已。聽訟者以法，法愈密而爭愈起，理愈明而訟愈煩。「吾猶人也」，謂理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。……天下之人皆能矩，皆能恕，尚何訟之有？……在這一點上，焦循遠不如崔述（1740～1816）。崔述雖不是直接受戴震的影響的人，但他有《爭論》與《訟論》兩篇，很可以駁正焦循的誤解。《爭論》說：……兩爭者，必至之勢也。聖人知其然，故不責人之爭，而但論其曲直。曲則罪之，直則原之。故人競為直，而莫肯為曲。人皆不肯為曲，則天下無爭矣。然則聖人之不禁爭，乃所以禁爭也。……以讓自勉，則可；以不讓責人，則斷不可。夫責人，則亦惟論其曲直而已矣。惜乎，世之君子未嘗久處閭閻，親歷險阻，而於人情多不諳也！
《訟論》說：
自有生民以來，莫不有訟。訟也者，事勢之所必趨，人情之所斷不能免者也。……今不察其曲直，而概不欲使訟；陵人者反無事，而陵於人者反見尤；……天下之事從此多，而天下之俗從此壞矣。余幼時，見鄉人有爭則訟之縣。三十年以來，不然；有所爭，皆聚黨持兵而劫之，曰：「寧使彼訟我，我無訟彼也。」唯單丁懦戶力不能抗者，乃訟之官耳。此無他，知官之惡訟，而訟者未必為之理也。民之好鬥，豈非欲無訟者使之然乎？……聖人所謂「使無訟」者，乃曲者自知其曲而不敢與直者訟，非直者以訟為恥而不肯與曲者訟也。（以上兩篇均見崔述：《無聞集》卷二）這種見解和戴震的哲學頗一致；因為戴震論求理，雖然也說「以情情」，但他的一貫的主張卻在「心之明之所止，於事情無幾微爽失」。我們在前章曾指出「以情情」必須假定「一人之欲，天下人之同欲也」；這也近於認主觀的意見為理。
我們曾指出這是戴氏偶爾因襲下來的說法，和他的根本主張頗有點不一致。焦循相信愚夫愚婦都有良知，可以感動，所以他竟主張「不論其是非」。
如果戴氏提倡一種新的哲學，認理為事物的條理，而他的效果僅使人「不論其是非」，這還算什麼哲學革命呢？「不譴是非」，豈不早已是莊子的主張嗎？
所以焦循的誤解倒可以使我們格外明了戴氏的學說里的因襲部分的缺點。
我們讀戴氏的書，應該牢記他的「以情情」之說與他的基本主張不很相容；若誤認「以情情」為他的根本主張，他的流弊必至於看輕那「求其輕重，析及毫芒，無有差謬」的求理方法，而別求「旁通以情」的世故方法。
焦氏希望「天下之人皆能矩，皆能恕」，——這是何等奢望？希望天下人皆能恕，與希望天下人皆能忍，同一妄想。正因為天下人未必人人能恕能忍，所以貴有「求其輕重，析及毫芒，無有差謬」的人；所以貴有「於事情無幾微差失」的聰明睿智。
戴震解「一以貫之」，最有特識。「吾道一以貫之」，他說，這是說「上達之道即下學之道也」。曾子用「忠恕」解「一貫」，戴震不很以為然，但他又不好明白駁曾子，只好說：「蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。
凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕，可也。聖人仁且智，……忠恕不足以明之；然而非有他也，忠恕至斯而極也」（《疏證》下，四一）。
這幾句話處處都可見他不滿意於「忠恕」之解，處處都是勉強承認。
到了孔子告子貢「予一以貫之」一章，戴震便毫不客氣了。他說，這是說「精於道則心之所通不假於紛然識其跡也」。「聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是；久之，心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？」「致其心之明，自能權度事情無幾微差失。又焉用知『一』求『一』哉？」（同上）。我們看這一章，可知戴震很不願用忠恕來解一貫；一貫只是使「心知之明盡乎聖智」，「自能權度事情無幾微差失」。這是戴氏的科學態度的產兒，可以算是代表清學最盛時代的治學精神的一貫說。
焦循有《一以貫之解》，更可以見他不能完全了解戴學的基本主張。
他的主旨是：「一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。」他引孟子論舜「善與人同，捨己從人，樂取於人以為善」一段，說舜「於天下之善無不從之，是真一以貫之」。他說一貫只是「舍己，克己，善與人同」，「吾學焉而人精焉；舍己以從人，於是集千萬人之知以成吾一人之知。此一以貫之所以視多學而識者為大也。……多學而識，成己也。一以貫之，成己以及物也。」
我們可用他的三篇《格物解》來註釋他的「一以貫之解」。他說格物也只是一個恕字。他說：格物者何？矩也。格之言來也。物者，對乎己之稱也。……物何以來？以知來也。來何以知？神也。何為神？寂然不動，感而遂通也。何為通？反乎己以求之也。
己所不欲，勿施於人，則足以格人之所惡。己欲立而立人，己欲達而達人，則足以格人之所好。……故格物者，矩也。絜矩者，恕也。（《格物解》一）這就是「以情情」的格物說。「反乎己以求之」為通；這就是上文用忠恕說一貫的意思。這種理論的根據是：感於物而動，性之欲也。故格物不外乎欲。己與人同此性，即同此欲。（《格物解》三）這真是「良知」家的格物解。良知家以為人人皆有良知，「良知原是完完全全的」，故能有這種平等的見解。這是多麼大的一個假定啊！必須先假定「己與人同此性，即同此欲」，然後我們可以說：以我之所欲所惡推之於彼，彼亦必以彼之所欲所惡推之於我。各行其恕，自相讓而不相爭，相愛而不相害。（《格物解》二）然而那個大假定是不容易成立的。焦循自己也曾說：孟子曰：「物之不齊，物之情也。」雖（當作「惟」；《論語通釋》第二條，文與此同，作「惟」）其不齊，則不能以己之性情例諸天下之性情；即不得執己之所習所學所知所能例諸天下之所習所學所知所能。（《一以貫之解》）