第六章《知識論（上冊）》（6）

本書出發方式底理由（2）

三、被知的底實在感底分析及滿足此感底理論上的條件

A.被知的底獨立存在感

1.被知的底存在不是知識所創造的。實在感是對實在而有的感，這實在感也實在。要分析實在感，我們得分析引起這感的實在。實在總是有硬性的。所謂硬性我們前此已經想法子表示，例如「我們拿它沒有法辦『或』我們對它無可奈何」。這類的話相當的能夠達意，但是因為我們所需要的是詳細一點的分析，我們不能在這類的話上打住。所謂我們拿它沒有辦法就是憑我們底心思意志我們不能改變它。我們當然可以隨我們底心思意志創造許多東西或者許多事體，但是這不是從知識著想。從知識著想，我們不能隨我們底意志心思去創造被知的。不牽扯到原料的創造我們不必提到，普通的創造總牽扯到原料，可是它雖然牽扯到原料，然而它不創造原料，無論知識有沒有創造成分在內，被知的總是原料，總不是知識所創造的。如果知識可以創造被知的，則被知的底實在感就取消了。被知的果然可以為知識所創造，我們可以認「情感」為事實，認「理想」為實在，而知識底實在感也就取消了。被知的底實在感或硬性底主要點就是它不是憑我們底心思意志所創造的。

2.被知的不隨知識底存在而存在。知識不創造被知的。但是被知的是多方面的。就那一方面說，被知的不是我們所創造的呢？頭一點就是被知底存在。普通所謂存在是占特殊時間和特殊空間。存在的東西或事體總是在某時某地的。存在底實在感差不多至高無上，因為我們拿它完全沒有辦法。我們可以打破一存在的東西，可是它在某時某地底存在我們沒有法子取消或毀滅。說被知的底存在不是知識所創造的就是說被知的底在某時某地不是憑知識者底心思意志所能左右，改變……等等，所以不是知識所創造的。我們在這裡不談被知的給知識者的影響，我們也不談被知的如何左右知識，更不提到被知的和知識者在別的方面有何關係，例如知識者A可以吃被知的X或愛被知的Y，或崇拜被知的Z，……。我們只從知識關係著想，而從這一關係著想，被知的底存在是獨立的。所謂獨立我們也不必詳細討論，在這裡我們只利用它來表示被知的不因知識底存在而存在，這也就是說，被知的不因它被知而存在。存在和知道存在是兩件事。即令我們不知道X存在的時候，我們不能說X存在，然而X底存在既不靠我們知道也不靠我們說。同時說我們不知道X存在就不能說X存在只是就某X或某Y說而已，這理論根本不能普遍地引用到被知的底獨立存在上去。就特殊的說，如果我們不知某房間有某一桌子，我們的確不能說該房間里有該桌子存在，但是普遍地說，我們根本沒有同樣的問題，我們知道有被知的，或知道被知的底獨立存在，因為不然的話我們根本無所謂「知道」。這就是說我們決不能空空地知道而又不知道有獨立存在的被知的。這二者底分別我們可以用另外一方式表示：就特殊的說，如果我們不知道某X存在，我們只是不知道某X存在而已，這並不表示我們根本沒有知識；就普遍的說，如果我們不知道有獨立存在的被知的，則我們根本沒有知識。

3.官覺對象不因官覺而存在。上章已經表示談知識總牽扯到官覺。官覺事實中有官覺者，有官覺關係，有被官覺的。在這裡我們稱被官覺的為官覺對象或簡單地稱它為對象。這對象就是上章所談的對象，不是上章所談的內容。對象也是獨立存在的。頭一點我們得注意這裡所談的對象不只是對象之所以為對象而已，如果它只是對象之所以為對象，它當然不能獨立於官覺。這裡所談的對象是被官覺的，它底對象性雖不能獨立於官覺然而它底存在獨立於官覺。第二點我們也得注意對象不是內容。內容是隨官覺底來去而來去的，當然不能獨立於官覺。在這裡我們也許有和上條所說的類似的問題。也許有人會說，如果我們不官覺到X，我們不覺得X存在，如果我們不覺得X存在，我們不能說X存在。這當然也是要表示對象底存在要靠官覺。我們在本條底說法和上條一樣，分特殊和普遍兩不同的說法。一方面我們承認如果我們不官覺到某一X或覺得某一X存在，我們不能說它存在，另一方面我們不承認我們能空空地覺，而又不覺得對象獨立地存在。覺雖不必是覺得某一X，然而不能不覺得對象底獨立存在。無論從哪一方面著想，對象底存在是一件事，而官覺它存在或覺得它存在又是一件事。對象底存在當然不必獨立於官覺者底別的活動，但是就官覺說，對象底存在是獨立的。

4.理論上的安排。我們底主要要求是理論底真正感，而理論底真正感要靠對象底實在感。對象（知識論底對象）底實在感要靠被知（知識底對象）和被覺的（官覺底對象）底實在感。這二者底實在感要靠二者底實在。實在是有硬性的，而這硬性分析起來有獨立存在成分。知識論底理論要承認這二者底獨立存在。問題是如何地承認。上章所論的唯主方式並不是都不承認被知和官覺對象底獨立存在的。有些以唯主方式為出發方式的也要獨立存在的被知和官覺對象。問題不在承認不承認而在如何地承認。上章已經表示由唯主方式出發我們推論不到或建立不起獨立存在的外物來，不是獨立存在的外物建立不起或推論不出來，就是所建立或所推論的不是我們所要的外物。如果我們要承認獨立存在的被知或官覺對象或外物，我們不能引用唯主方式間接地承認它。前此已經費了工夫表示我們沒有必然的理由非引用唯主方式不可。其實我們也沒有必然的理由非間接地承認被知或官覺對象或外物不可。本書認為我們只有直接地承認它。不在唯主方式底立場上，「有外物」這一命題沒有困難。在常識上我們認為這命題已經證實。樸素的實在主義的確是非常之富於困難的知識論學說，但是，假如我們不採取唯主方式，這學說的困難雖多，然而不至於無法克服，至少我們不至於馬上就感覺到這學說底不通。無論如何，本書在理論上直接地承認被知或官覺對象或外物。

B.性質底獨立感

1.性質底相對性。在本條我們不必討論性質底定義，以後會有機會提出。在常識上我們也許用形色狀態等字眼來表示性質。關於性質有兩點我們要特別地提出。一是性質脫離不了關係，一是性質底相對性。這兩點只是一件事，其所以我們分開來說者因為我們要特別注重后一方面底說法。說性質脫離不了關係就是說任何性質總可以分析成許多的關係；關係上的改變雖然不牽扯到性質上的改變，然而性質上的改變總牽扯到關係上的改變。這其實就是說性質總是在關係網中的性質。說X有φ性質是一句非常之省儉的話，它實在是說在某一套的關係網中如果X如何如何則它有φ性質。這也就是說性質是有相對性的，它至少是相對於一關係網的。說X是四方的就是說相對於某一套的關係網，X是四方的，我們不盼望它在任何關係網中都是四方的。說X是紅的情形同樣。有些性質也許需要相當簡單的關係網，有些也許需要相當複雜的關係網。就形式說，平方和立方所需要的關係網底簡單和複雜程度想來就不一樣，而二者所需要的也許都不如圓球所需要的關係網那樣的簡單。就顏色說，關係網底需要也許更容易表示些。我們一下子就想到顏色以有光為條件。這也是一句非常之省儉的話。無論如何，它已經夠表示所謂顏色是在某一套的關係網中方能有的。我們對性質已經習慣於不談到關係網，因為好些關係網在日常生活中是不大改變的環境。習慣雖如此，然而在理論上我們仍不能不注意到性質底相對性。

2.與官覺者底相對性。性質是相對於官覺類的。官覺者有不同的類。前此我們只談官覺者沒有提到官覺者底類，以後還要提到官覺類，在這裡我們不討論這問題，只提出性質與官覺類相對而已。性質兩字在這裡有兩個用法：一是在關係網中而不與某一官覺類相對待的性質；一是在關係網中與某一官覺類相對待的性質。「耳遇之而成聲，目遇之而成色」這兩句話里就有這裡所說的兩不同的性質。這兩句話里的「之」就是不相對於某一官覺類的性質，耳遇之而成「聲」目遇之而成「色」底聲和色就是相對於某一官覺類的性質。茲稱所見的為色。牛類不能見人類所見的色是就相對於此兩官覺類而說的性質；牛類見之而有某種反感，人類見之而稱之為紅的色是就不相對於這兩官覺類而說的性質。以任何一官覺類底立場為立場，性質總免不了對於該官覺類底相對性。不談官覺，性質只是有關係網而不與一官覺類相對待的性質；談官覺，性質總不只有關係網以為背景而已，它總兼有與一官覺類相對待的情形夾雜其間。請注意我們只說性質與官覺類相對而已，不說它與官覺者或一類中任何一分子相對。我們這裡所說的是普遍的相對性。換句話說這相對性是遵守法則的，不是亂來的。色盲的人在視覺上自成一類，只要在視覺上有法則可尋，他底視覺性質底相對性是他所不能免的。

3.官覺對象底性質不是官覺者所創造的。性質雖然是相對於關係網的，雖然是相對於官覺類的，然而它不是任何類型的官覺者之所創造的。所謂類型的官覺者就是普通所謂一類中的正常官覺者，所謂一類中的正常就是不離於該類底「宗」。一官覺者不離於所屬的類底宗，當然免不了該類所有的相對性。這就是說這相對性不是該官覺者單獨地所創造的。他不能憑他底心思意志去左右，去修改……等等他底官覺對象底性質。官覺對象底性質雖然有兩重的相對性，然而就任何類型的官覺者說，它不是創造的。上條說性質底相對性是遵守法則的，不是亂來的，這句話非常之重要。它表示對象底性質雖有相對性然而這相對性是普遍的，不是拘於一時一地的；它是守法則的，所以不是主觀官覺者憑他底心思意志去所能改變的。對於性質我們不談存在，只談如何如何。所謂類型的官覺者不創造性質就是說類型的官覺不憑他底心思意志去創造官覺對象底如何如何。類型的官覺對象底如何如何只是與料而已。與料底如此如彼是與料底硬性是我們拿它沒有法子辦的事體。對象有此硬性方能維持它給我們底實在感。說類型的官覺者不創造官覺對象底性質也就是要保存官覺對象底硬性。

4.被知底性質不是知識所創造的。上段先談被知的后談官覺對象，本段先談官覺對象后談被知的。其所以如此者，因為我們要表示對象底性質和官覺類有相對性。官覺底對象雖是一部分的被知的，然而被知的不必是官覺對象。知識推廣到細微世界和天文世界之後一部分的被知不是官覺對象。是官覺對象的被知底性質有兩重的相對性，一是相對於關係網，一是相對於官覺類底官能。不是官覺對象的被知只有一重相對性是我們所注意的。它既然不是官覺對象，則無論它有沒有與官覺類的可能的相對性，它總沒有實際的與官覺類相對的相對性。在實際上我們不必討論到可能的相對性。官覺對象底性質底相對性既然已經提出，單就被知說，我們不必再討論被知的性質底相對性。被知底性質雖仍有關係網以為背景，然而就知識說，性質沒有相對於知識的相對性。就知識說，性質在關係網中如何，它就如何。被知底性質不是知識所創造的。如果我們用客觀兩個字說被知底客觀的性質如何如何，一個最基本的意義就是表示被知底性質不是知識或知識者所創造的，它不是憑知識者底意志心思所能左右，修改，產生……等等的。被知底性質要有這樣的硬性方能實在，方能維持我們對它的實在感。被知底性質雖有相對性，然而它仍是獨立的。性質和存在雖有不同的情形，然而就獨立說，它們是一樣的。

C.被知中的彼此各有其自身的綿延的同一性

1.同一性是生活中所感覺到的。被知中有此有彼，而彼此都各有它底同一性。同一性有非常之麻煩的問題。一部分的麻煩問題是唯主方式的知識論所引起的，另一部分的麻煩問題是「變」這一概念所牽扯出來的。后一部分的問題和我們現在所談的不相干，前一部分的問題以下會提到。所謂同一也是不容易說的，究竟甚麼東西是同一的也許更是難於理解。我們在這裡根本不必提到這些問題，我們只談生活中所感覺到的同一性。假如我問家裡的人，「我昨天擺在桌子上的書哪裡去了？」家裡的人指著書架說「在那裡」；這問答就表示昨天擺在桌子上而今天立在書架上的是同一的一本書。我們知道這問題複雜，但是在生活中我們不感覺到它複雜；我們很自然地感覺到彼有彼底同一性，此有此底同一性，這感覺在經驗中或在生活中是和知識及官覺一同來的，從心理上的基本或原始說，它們一樣的基本或一樣的原始。這同一感是知識論底與料。知識論也許要理解它。也許理解它而不成功，也許理解它時這理解不在知識論範圍之內，而在普通所謂玄學範圍之內；無論如何，知識論不能把它理解掉了，這就是說，知識論不能用理解底方式把它取消。把它取消，知識論就對不起它底與料；把它取消，就是要對象將就理論，不是使理論符合對象。為維持對象底實在或硬性起見，我們不能不保留生活所感覺到的被知中彼此各有的同一性。

2.同一感底重要。為什麼我要提到被知的彼此所各有的同一性呢？我們表示一下這同一性底重要。本節A段論被知的底獨立存在，B段論被知的性質獨立，這二者都有待於被知的彼此所各有的同一性。從生活底各方面著想這三者底密切關係很容易表示。一個人買一張畫，他要求那張畫至少要滿足這裡所說的三個條件。顯而易見，如果他買回去之後，那張畫不是和原來同一的一張畫，他得不到他對於存在和性質方面的要求，他根本就不會買那張畫了。從知識著想，這三者底關係同樣。假如我們不承認被知的底彼此都各有它底同一性，它底獨立存在也發生問題；獨立存在固然是對於知識或知識者而說的；但是假如被知的底彼此沒有它自身的同一性，在t1的彼此成為t2的此彼，獨立存在根本沒有意義。獨立存在底一部分的意義就是表示在間斷的兩官覺事實S1S2中或在間斷的兩知識經驗K1K2中，A這一官覺或知覺對象是同一的。在日常生活中，我們也許要說這樣的話，就是我不看見它，它還是存在。所指的「它」就是有同一性的某某。單就獨立說，同一性也許不必要，但就獨立存在說，同一性必要。我們知道在純理論上我們可能利用別的假設去理解獨立存在，但是如果有這樣的假設，它或它們不是針對於知識經驗而產生的理論。以上是就獨立存在說，就性質說，情形相似。既然如此，同一性底重要已經表示了。總而言之，要維持被知的底實在感，我們不但要承認它底存在和它底性質是獨立於知識者的，而且要承認被知的底彼此是各有各的同一性的。

3.引用唯主方式得不到此同一性。上章已經從長討論表示獨立存在的外物不能從唯主方式推論出來或建立起來。本段（1）條也表示同一性有困難而一部分的困難是唯主方式的知識論所引起的。頭一點我們要注意的就是在生活或經驗上我們沒有類似的困難。有好些情形是如此的，變動在生活上沒有困難，在理論上就非常之麻煩；事實，官覺……等也是如此。對象中個體自身的同一性也是如此，在生活上我們對於它毫不感覺困難，可是在某種理論上它的確給我們以困難的問題。假如我們引用唯主方式以為出發方式，它是一非常之困難的問題。本段已經表示對象中的彼此（即個體）底各有同一性是知識論底與料，可是如果我們引用唯主方式以為出發方式，這同一性不是與料了；此方式只承認官覺內容為與料，而同一性和外物一樣或者根本不是內容，或者雖同時是內容，然而不只是內容。結果是我們須從官覺內容中去建立這同一性，或者推論到同一性。在官覺內容中對象底自身的同一性是建立不起推論不出來的。這裡所談的同一性和獨立存在的外物是連在一塊的；獨立存在的外物不能從唯主學說中建立起來或推論出來，個體自身底同一性也建立不起來推論不出來。假如我們接受唯主方式，這同一性給我們以下面的困難，我們或者要它或者不要它；如果要它我們會感覺到它已經成為非理性的思想；如果我們不要它，我們底理論本身即令圓滿，我們又會感覺到這理論對不起我們底生活與經驗。為避免這樣的困難而同時為維持對象中彼此底各有同一性起見，我們不能不放棄唯主方式。

4.渾然的實在感底成分。本節主題之一是分析被知的底實在感或被知的給我們的實在感。這實在感當然是根據於被知的底實在。所謂實在總是有硬性的；一個東西實在，總是我們拿它沒有辦法，對它無可奈何的。一個東西給我們以實在感總同時給我們以硬性感。硬性感底條件也許相當的多，但是本節所談的三條件似乎都是必要條件。這三條件不滿足，實在感或硬性根本得不到。我們現在不從實在說只從實在感說。要我們對於被知的維持我們底實在感，至少要我們感覺到被知的底存在是獨立的，被知的底性質是獨立的，被知的底彼此都各有它底自身的同一的。被知的底硬性感至少有這三成分。我們既要維持被知的底實在感，我們當然要承認這三成分。在生活上我們本來是承認它們的，在生活上被知的本來是有實在感的；在生活上我們本來沒有這裡所討論的問題的。所謂承認它們是在理論上承認它們。有些理論不承認它們；照本書看來，不承認它們的理論有嚴重的困難。一部分的困難前此討論過，此處不再提到。要在理論上承認這三成分不僅是在理論上維持被知的底實在感而已，而且要得到理論底真正感。以上是被知的實在感底分析，下段還要分析理論底真正感。

D.理論底真正感底分析

1.滿足以上A，B，C三段底條件。理論上的真正感當然要靠被知的底實在感。如果我們對於被知的得不到實在感，對於知識也沒有實在感。知識是知識論底對象。如果我們對於一知識論底對象沒有實在感，對於該知識論也得不到真正感；我們或者會感覺到它文不對題，理不對事，或者會感覺到它是一空的演繹系統似的思想圖案。知識論決不能有這樣的毛病。既然如此，為求理論上的真正感起見，我們不能不在理論上承認以上A，B，C所討論的條件。我們已經表示以唯主方式為出發方式的知識論不能滿足這三個條件。可是唯主方式不一定不承認這三個條件；有些持唯主學說的人要滿足這三個條件；他們雖然要滿足這三個條件，然而他們仍然得不到這三個條件。他們這種承認法是間接的。間接地承認這三個條件就是想從別的思想建立或推論出這三個條件來。本書認為這是辦不到的。要滿足這三個條件，就得直接地承認，就得以前提方式去承認。這一點非常之重要。習慣於邏輯的人們會感覺到純理論是一空的架子，要利用這架子在結論上推出甚麼思想來，就得把該思想在前提上安插進去。不以前提方式去承認這三個條件，被知的底實在感仍然得不到。要在理論上得到真正感，我們不能不以前提方式去承認A，B，C三段之所提出的條件。理論上的真正感也有不同的成分，而滿足這三個條件是真正感所需要的成分之一。但是除此之外，還有別的成分。

2.理論公而不私。理論要是公的才能給我們以真正感。關於這一要求和以下兩要求有好幾點我們要特別注意。頭一點，我們要注意我們這裡所說的不是單獨的命題底真假而是整套的理論底公和私。雖然如此，整套的理論底真正感和單獨的命題底真有差不多完全一樣的情形。前此已經說過所謂真總是公的；這裡所說的真正感也要公而不私。第二點，我們要注意這所說的公是第一章所說的非唯主的公，不是該章所說的唯主的公。唯主的公不能滿足本書對於理論的要求。關於這一點第一章已經有所討論，我們不必再提。第三點，我們要注意理論底公不是心思意志底公。所謂公雖是非唯主的公，然而也許會有人把這樣的公引用到心思意志上去。心思意志底公可以用投票方式表示，理論底公不能用投票方式表示。我們不能因百分之九十或百分之百的人們「贊成」一理論就說該理論是公的。除非所謂「贊成」不僅表示同樣的意志或意見而已。第四點，公既是非唯主的公，理論底公也是理論底客觀，而所謂客觀也是第一章所說的非唯主的客觀。這樣的公或這樣的客觀才有硬性。理論也是有硬性的，有硬性的理論也給我們以無可奈何的感覺。理論底硬性和被知的底硬性不同。被知的底硬性只是適合如此如彼而已，理論底硬性還有不得不如此或不得不如彼的情形夾雜在裡面，因為它兼有邏輯或形式底硬性。被知的底實在感靠被知的底硬性，理論的真正感也靠理論底硬性。

3.理論可以發現而不能發明或創作。這一條底思想也許不容易表示清楚。最初我們要表示字底用法。發現是得到本來之所有而本來之所有不必是順於我們底意志的；發明是得到本來之所無而所得又是順於我們底意志的。我們可以發現一自然律，此自然律本來就是有的，它也不必是我們（發現者）所歡迎的；我們可以發明一機器，此機器本來是沒有的，而且它也是我們（發明者）所需要的。「本來」兩字相當麻煩，但是在這裡我們不必深究。照我們底用字法，理論是無法發明或創造的。有的時候我們也許會說某某「發明」一理論，這似乎只是說某某底所見是從前的人所沒有的。照我們這裡的用字法，這所謂「發明」仍只是發現而已。理論總是根據於理的，而理是事物底理，客觀對象底理，共相關聯底理；理只能發現不能發明。這當然不是說理論都是一樣的。不同的理論也許非常之多；不同的理論也許表示所見的不同，或所注重的不同……等等，但是無論理論如何的不同，它總是有根據的，而此根據總不是隨理論者底心思意志所能左右，修改，創作……等等的。一個人可以根據他的意志心思去選擇能夠滿足他底願望的理論，但是就是在這情形下，他也只能選一理論而不能創作一理論。普通所謂言之成「理」總是有所根據，有所遵循的理，無論持之者是否有所以持之底「故」，無論該「故」是公是私，是忠實的所見，或是盲目地接受於他人的思想，言之成理底理總是有客觀的根據的。我們要求理論只能發現不能發明也就是要表示理論是有硬性的。對於理論我們只有它如何如何，沒有我們要如何如何底問題。如果我們要如何如何，理論就如何如何，理論所應有的硬性當然就失去，硬性失去，真正感當然沒有了。

4.理論不隨事物底變而變。事物都是變動的。事物底實在靠它底變動，而實在感有時靠我們對於變動底尖銳感。一現的曇花和一塊石頭同樣的實在；但是因為曇花只一現而已，所以當它出現的時候我們對於它底實在感特別尖銳。但是無論事物如何地變動，事物底理不隨事物底變動而變動。理無所謂變，也無所謂動。我們要注意理是普遍的。所謂普遍就是超特殊時間與空間。理既不在此時此地或彼時彼地，當然不能有變動。事物底硬性要靠它底變動，而理底硬性要靠它無所謂變動。我們在這裡雖不是談命題，然而可以利用命題來作一比較。一真的特殊命題斷定一件事實，該件事實所牽扯的事物也許早已不存在，然而該命題就命題說依然有，就真假說依然真。這表示命題不隨事物底不存在而取消。「孔子底祖先是殷人」現在仍是命題，歷史學家也許承認它是真的命題，雖然孔子，他底祖先，殷人都已不存在了。孔子早已不是我們現在耳目聞見底對象，聞見所有的直接底實在感現在已經沒有了；但是關於孔子的事實所有的實在感，依然保存，而命題底真依然如舊。問題底關鍵在命題。事物給人們的直接實在感只有和該事物同時存在的人們才能得到。可是實在感不只是直接的，間接的實在感是由命題保存的。這裡所牽扯的問題頗多；我們在這裡只表示一點；要命題能夠間接地保留實在感，它本身不能隨事物底存在或變遷而變遷，它底真假也不隨事物底變遷而變遷。命題如此，理論也是如此，因為理論總是一有組織圖案的命題集團。命題底真假不隨事物底變而變；從前認為真而現在認為假的命題從現在的眼光看來，從來沒有真過。理論底真正感也是如此的，它不隨事物底變而變。理論果然隨特殊的事物底變而變，則今日有一理論，明日又有一理論而理論底真正感取消，人們更不至於要尋求或探討或發現理論了。我們要求理論不隨事物底變而變也就是要保存理論底硬性。保存理論底硬性也就是保存它底真正感。

總而言之，在本節我們分析對象底實在感和理論底真正感。我們把它們底成分條列出來，因為我們要滿足這些成分。不滿足這些成分，實在感和真正感都得不到。理論底真正感要靠對象底實在感。此所以我們費了很大的工夫討論對象底實在感。討論對象底實在感底時候，間接的題目依然是理論底真正感。我們不但要求知識論底理論能通而且要求它給我們以真正感。這當然就是說我們要求理論底通而且真。這一要求是第二節所討論的，我們不重複地討論。為滿足此要求起見，我們在第一節表示我們不必接受唯主方式，在下節我們表示本書底出發方式。

四、本書底出發方式

A.有效原則

1.無可懷疑與有效。在第一章我們已經表示唯主方式有缺點，該方式是我們所不能接受的。該方式雖以官覺為出發題材，然而就命題底接受和思想底安排說，它實在是以無可懷疑為原則去接受命題，安排思想。在本章第一節我們表示我們反對人類中心和自我中心觀。這就是說，本書不贊成「我思故我在」或「此時此地此色」或類似的出發題材和原則。關於題材，我們以為我們不能從覺中去找官覺，只能就官覺去論官覺。但是我們既不贊成人類中心和自我中心觀，以後所論的官覺者或知覺者不必就是人類，也不必就是「我」而官覺也不只有內容而已。就原則說，我們不取無可懷疑原則，而取有效原則。關於無可懷疑，以前在好幾處都曾討論過，以後還要提到。無可懷疑是一束縛思想的工具，它可以畫出一圈子而它逃不出該圈子；本書底理論既不限於一圈子，無可懷疑原則對本書底要求實為無效。本書所需要的是有效的原則。引用有效的原則就是以有效為標準，這辦法本身就是有效原則。

2.所謂有效。知識論不是一邏輯系統，直到現在也還不是一演繹系統；但是我們可以用邏輯系統底基本命題來作比喻。對於一邏輯系統底基本命題，前多少年有一說法說它們要彼此一致，彼此獨立，聯合起來要夠用。對於獨立與一致我們用不著討論。夠用這一要求其實最為重要。所謂夠用就是由這些基本命題能夠推出所要推出的命題來。如果由一套基本命題，我們只能推出一部分而不能推出全體所要推論的命題來，則該基本命題不夠用。我們說不夠用的基本命題無效，夠用的基本命題才有效。回到知識論上去我們有類似的問題。知識論有一套在前提上我們所承認的命題。這些命題要供給知識這一對象底各方面所需要的理論。如果他們能夠供給如上述的所需要的理論，它們有效；如果它們不能夠供給如上述所需要的理論，它們無效。有效，無效，普通總是相對於目的說的，一種工具能夠達到某一目的，它就有效；不能達到該目的，它就無效。就邏輯系統說，情形如此，就知識論說情形也是如此。我們不願意用目的兩字因為我們一想就想到意志；而在邏輯系統和知識論，有效，無效都不是對於意志而說的。也許我們要說有效，無效是相對的，它們既然是相對的，它們總有所對。

3.有效原則和實驗主義無關。我們在這裡談有效原則或許使人想到詹姆士和杜威所主張的實驗主義。實驗主義的確是引用有效原則。它把知識看成繼續有效和多方面有效的假設，把真的命題視為繼續有效和多方面有效的命題。一時有效而另一時無效的假設在前一時應該是知識，而在後一時不是；知識應該是相對於時間的。一時有效而另一時無效的命題應該是在前一時為真而後一時為假的命題；真假也應該是相對於時間的。地點應該有同樣的問題，不過我們不提出而已。在這裡我們要特別提出我們所談的有效原則和實驗主義毫不相干。請注意實驗主義把有效原則引用到知識、命題、真假上去。無論它所謂有效是如何解釋的，我們不必提及；它所謂有效也許和我們這裡所說的一樣，也許不一樣；我們所要注意的只是它這原則所引用的範圍和我們所談的完全不一樣。這裡所說的有效，無效不是對知識、命題、真假而說的，是對於知識論底出發方式而說的，本書無意主張知識只是有效的假設或真命題只是有效的命題；本書並且反對這主張。這主張是把有效這一思想引用到知識論底對象上去，本書只把思想引用到知識論上去。假如我們更進一步，我們還要說有效原則不但限制到知識論，而且限制到知識論底出發方式。把有效原則引用到知識、命題、真假上去，知識論的確成為實驗主義。把有效原則引用到知識論底出發方式上去，知識論不因此就是實驗主義底知識論。總而言之，有效不是對於對象底解釋而說的，是對於思想底安排而說的。

4.有效底所對。本書要求知識論底理論通而且真。要理論給我們以真正感就得要它所論的對象給我們以實在感。要對象給我們以實在感，上節所談的條件就得滿足。由此我們知道上節所談的條件重要；它們就是有效原則底所對。有效無效是相對於這些條件而說的。能夠滿足這些條件的出發方式就是有效的方式，能夠滿足這些條件的命題就是有效的命題，不然不是。我們現在又可以回頭到第一章底討論。在那一章我們表示唯主方式有缺點。這缺點當然是相對於本書底要求而說的，沒有本書底要求，上章所論的「缺點」也許根本就不是缺點，但是就本書底立場說，唯主方式的確有缺點，而且那些缺點是非常之嚴重的缺點。說它們是缺點就是說唯主方式不能滿足上節所提出的條件。照本書底看法，唯主方式不是有效的方式。唯主方式既不能滿足上節所提出的條件，唯主學說所論的對象不能給我們以實在感。就本書底作者個人說，如果我把我的朋友視為只是從我底官覺內容去建立或推論出來的「他人」，我底朋友所能給我的實在感就減少了，甚或至於取消了。對象上的實在感既得不到，理論底真正感也得不到。得不到理論底真正感的出發方式就是無效的方式。有效底所對就是理論底真而且通，而真更是重要。

B.實在主義

1.樸素的唯實主義。以上各節所表示的思想也許有人認為就是實在主義或樸素的實在主義。在哲學上給思想起名是非常之麻煩的事體。這裡的思想究竟是不是樸素的實在主義頗不易說，樸素的實在主義究竟如何地樸素法也不容易弄清楚。實在主義也有同樣的問題。無論如何，為便利起見，我們不妨稱這裡所表示的思想為實在主義。大致說來，實在主義或樸素的實在主義常常是知識論所開始討論而又是馬上就放棄的。本書認為知識論開始就討論它確有至理，可是馬上就放棄它也的確有不公道的地方。樸素的實在主義確有困難，有些困難也許是非常之難於克服的，也許根本是不能克服的；但是有些困難也許是可以克服的，有些也許是我們底理論所產生的。前一方面的困難也許要使我們放棄我們底主張，關於這一點我們不敢說甚麼。后一方面的困難，即某種理論所產生的困難，是本書底主張所要避免的。這一方面的困難大約有以下三點。

2.不適合於此主張的出發方式。以上已經說過論知識的書有些開始就提出樸素的實在主義。這是本書認為很有道理的。照本書看來，這表示在某種理論未放之前，知識論者承認實在主義，換句話說，他認它為知識論底與料，或知識論底與料是近乎實在主義的。可是提出樸素的實在主義之後，知識論者大都又放棄它。這是本書所認為非常之不公道的事。照本書看來這表示在某種理論既放而又從此不收之後，樸素的實在主義乃不能不被放棄。我們要表示放棄這主張的是某種不合於這主張的理論及其出發方式。顯而易見，果然認為知識論底與料是近乎實在主義的，我們要放棄的應該是不合乎與料的理論，不應該是近乎與料的實在主義。所放棄的既然是樸素的實在主義而不是不適合於此主義的理論，此理論一定是先入之見。這類的知識論給人以一種印象：理論強迫我們放棄樸素的實在主義。其實情形不是如此的。不合乎樸素的實在主義的理論的確強迫我們放棄樸素的實在主義；但是有甚麼理由強迫我們接受這樣的理論呢？唯主學說就是這樣的理論，唯主方式就是這理論底出發方式。我們想以唯主方式去樹立樸素的實在主義是非常之不公道的事體。這是知識論者成心不要樸素的實在主義，不是理論強迫他們放棄它。如果我們非接受唯主學說不可，問題當然兩樣。這使我們回到本章第一節底討論。在那一節我們很費了相當的工夫表示我們沒有必然的理由強迫我們接受唯主學說或唯主方式。這當然也就是說我們沒有必然的理由強迫我們非放棄樸素的實在主義不可。這主義也許得放棄，但是我們用不著根據唯主方式或唯主學說去放棄它。它底一部分的困難是引用不適合於它的理論所產生的。

3.幻覺或錯覺所發生的困難。樸素的實在主義底一部分的困難是普通所謂錯覺或幻覺那方面來的。一根直棍子在空氣中看起來是直的，但是當它一半在空氣中一半在水中的時候它不是直的；又如一盆水，我用冷的手去試一試，它是相當溫的水，我用熱的手去試一試，它又相當的涼。一根棍子不能既直而又不直，一盆水不能既溫而又涼；在官覺中的情形既如此，官覺總有毛病。這就是所謂錯覺或幻覺方面的困難。我們可以把這類的困難分為好幾種，其中有些我們也許稱為錯覺，有些我們也許稱為幻覺。有些困難也許大，有些困難也許小；有些也許是遵守自然律的，有些也許是一時一地底特殊情形所產生的。有兩點我們要特別注意。第一，對於這些困難問題我們得設法解決；我們不能因為有這樣的困難遂把官覺本身底實在和官覺顯示實在底實在犧牲。果然因為有這樣的困難就犧牲實在主義，照本書看來，既抹殺事實又前後不一致。官覺總是知識底窗子，即令有些窗子發生問題，決不至於所有的窗子都發生問題；如果我們認為所有的窗子都發生問題，我們就抹殺事實。除非我們採用唯主方式，除非我們把自己關在窗子以內，我們不能一致地認為所有的窗子都有困難問題。第二，我們總得利用正覺去研究，去觀察，去理解官覺（野覺或錯覺）；這是免不了的事體。我們決不能因為官覺中有野覺與錯覺遂抹殺官覺中的正覺。第一章所論的官覺中心觀其實就是正覺中心觀。在那一章我們用官覺兩字去表示異於夢覺及長期的幻覺的覺，現在我們以正覺兩字表示異於錯覺或野覺的官覺。我們逃不了正覺，因為我們只能以官覺去校對官覺，以官覺去校對官覺總牽扯到正覺，總是以正覺底標準說某某官覺不是正覺。正覺是與料，我們只能接受它，不能把它由別的東西建立起來或推論出來。這兩點承認之後，錯覺及野覺也許還有不容易解決的困難，但是不承認這兩點，即令官覺方面的困難可消滅（消滅不是解決），知識論底困難我們會無法應付。

4.外物這一概念所發生的困難。上條所談的困難一方面是由於某一看法的「外物」所產生的。在這裡我們不能不又談到外物。外物兩字底用法當然有很不一致的地方。我們在這要提出三個不同的用法。一是科學的外物。這樣的外物頗不易表示。假如我們說，「這張桌子只是一大堆的電子原子而已，看起來這本書是擺在桌子上，其『實』它們是一堆電子原子往下壓，另一堆電子原子往上迎……」這樣的話，我們所謂「實」也許就是所謂科學的外物。我們可引用科學所發現的原理或自然律，把普通所謂東西或事體分析到構成它們底因素，這因素就是科學的外物。有些人也許在電子原子上打住，有些也許還要分析下去。如果我們引用后一辦法，則科學的外物就是不再分析下去的成分。二是本質的外物。這是把外物當做一種本質看待。這看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它認為外物可以單獨地存在，單獨地有某某屬性。這裡所談的單獨不是前此所談的獨立。前此所謂獨立是就知識者或官覺者而說的，這裡所謂單獨是就整個的環境而說的。說外物單獨地存在是說它不靠環境而存在，說它單獨地有某某屬性是說它不靠背景而有某某屬性。三是官覺的外物。這是官覺所顯示的外物。這樣的外物雖獨立於知識者或官覺者，然而不獨立於前此所謂關係網。以後要提出內在和外在關係底分別，現在不討論。所謂不獨立於關係網就是說如果一外物有某某性質，它一定有某某內在關係網以為背景，無此內在關係網以為背景，它不至於有某某性質。如此說法的外物沒有單獨地如何如何底問題。說它如何如何是一句省事而求簡單的話；要詳細地說就得把背景表示出來。外物也許還有別的大同小異的說法，但是我們提出這三個說法已經可以表示我們底主要思想。如果我們所謂外物是第一，第二兩用法的外物，則錯覺和野覺給實在主義的困難似乎無法克服。如果所謂外物是第三用法的外物，錯覺和野覺底困難一定還有，但是或許不至於無法應付。

總而言之，實在主義也許是說不通的，或者非常之難於說得通的；但是樸素的實在主義所有的困難一部分是某種出發方式之下的理論所產生的；不接受這種出發方式，一部分的困難可以消滅。要樸素的實在主義說得通，它或者不那麼「樸素」。問題仍是實在主義底問題。此所以我們雖論樸素的實在主義，而本段底題目仍只是實在主義。

C.如何的命題有效

1.總結無可懷疑的命題。上面曾經表示無可懷疑的命題是相對於立場而說的。不接受邏輯底立場，邏輯命題沒有強迫性。不站在唯主方式底立場上，唯主方式所認為無可懷疑的命題當然也不是無可懷疑的。就以上的目標說，無可懷疑不一定有效，也不一定無效。無可懷疑的命題底有效或無效也就是立場底有效或無效。問題是立場底選擇而不是無可懷疑的命題底引用。就這一點著想，無可懷疑與我們底問題不大相干。每一立場都有該立場底無可懷疑的命題。不但唯主方式有它底無可懷疑的命題，實在主義底立場也有。在實在主義底立場上，「有獨立存在的外物」是一無可懷疑的命題。這一命題對於實在主義底知識論有效，唯主方式所認為無可懷疑的命題對於實在主義底知識論無效。即令我們以無可懷疑為工具，它也是中立的工具。既然如此，我們可以把無可懷疑撇開。

2.邏輯命題底兩種用法。在上一章我們曾經說邏輯命題無效，在本章我們又說它有效。這實在是因為它有兩種用法。邏輯這一立場本書當然接受，邏輯命題底兩種看法我們都得承認。一種看法是把邏輯命題看作必然的形式命題，這一看法所注重的是它只能真不能假。另一看法是把它看作推論底方式，這一看法所注重的是它是推論底根據。差不多相當於這兩看法，有兩用法。一是前提底用法，一是推論底用法。視為前提，邏輯命題只有在邏輯系統中才有用，在任何其它方面都沒有用。我們決不能利用邏輯命題以為前提而演繹出任何方面的思想來。可是從推論底方式著想，邏輯命題又無處不可用。知識論當然少不了它。本書免不了有思想上的錯誤，但是決不能有意地作違背邏輯的推論。這一點實在是用不著說的，但是明白地表示一下也許有好處。現在的問題既然是出發方式，所注重的當然是前提方面的命題。從這一方面著想，邏輯命題無效。

3.兩個要求。我們這裡有兩個要求，（一）所需要的命題是作為前提的命題，（二）所需要的命題是有積極性的命題。視為前提，邏輯命題無效，因為它毫無積極性。沒有積極性的命題當然無效，可是有積極性的命題也不必有效。即令我們在前提上承認「我思」或「我在」這樣的命題——這樣的命題是有積極性的——，我們也得不到相對於我們底要求的理論。知識論直到現在不是一演繹系統，但是它底理論只要牽扯到演繹總難逃出演繹所有情形。在演繹底程序中結論不能有前提之所無。大致說來，我們要在結論上得到某某思想，我們就得在前提上安排進去。問題是直接地安排還是間接地安排。就實在主義說，獨立存在的外物這一思想我們總得預為之備。我們能不能間接地預為之備呢？有沒有隱含獨立存在的外物這一思想而又沒有明白地表示這一思想的命題呢？這問題不容易答覆。這樣的命題想來是可能有的，如果我們費些時間去發現它，我們也許不至於很明顯地馬上就失敗。可是有兩點我們要注意：（一）如果我們能夠直接地安排，我們就不必間接地安排。直接地安排總是比較地簡單，比較地不容易發生誤會或產生困難。就這一點說我們不必求間接的安排。（二）好些人想從官覺內容推出或建立獨立存在的外物，可是一直到現在這企圖失敗。這失敗的理由很顯明地是因為在前提上沒有安排有獨立存在的外物這一思想。注重這兩點，我們很容易在前提上就老老實實地承認有獨立存在的外物。第一章曾表示在唯主方式之下有獨立存在的外物這一命題確是不能得到的，以自我中心觀為立場，這一命題是可以否認或至少是不必承認的；但本書一直認為它是真的，並且在本書底立場它也是無可懷疑的。本書直接承認這一命題。

D.本書底出發方式

1.從官覺說起，不從覺中去找官覺。本書和別的知識論書相似，它也是從官覺說起。我們不從許多覺中去找官覺。這一點在第一章已經表示清楚，這裡不再提及。所謂不同的覺底分類法或許和平常遇見的不同。我們把某種特別狀態之下的長時間的幻覺稱為「幻覺」，把馬上能以「正覺」去校對或修正的幻覺稱為野覺。這樣的安排底結果是三大種不同的覺，其中有官覺，有夢覺，有幻覺。官覺之中有三種，一是錯覺，一是野覺，一是正覺。所謂從官覺說起就是不從夢覺，幻覺，官覺中去找官覺，第一章底討論已經表示這是辦不到的事體。在夢覺或幻覺中我們自認為在官覺中；我們沒有內在的標準讓我們發現我們在夢覺或幻覺中，而不在官覺中；只有等到我們回到官覺底立場之後才能夠發現我們底夢覺或幻覺。既然如此，我們不如老老實實地承認夢覺之為夢覺或幻覺之為幻覺，都是以官覺底標準去決定的。

2.本書以官覺中的正覺為標準去決定錯覺和野覺。上面說以官覺為標準去決定夢覺和幻覺，那實在是就夢覺和幻覺而說的。其實就官覺說，我們實在是以正覺為標準。本書根本不討論錯覺和野覺，也不討論夢覺和幻覺。從某S官覺類中的某A官覺者底立場說，他有如何地引用他底正覺為標準去決定某官覺甲是否為正覺或錯覺或野覺底問題。但是他不能夠不以正覺為標準而空泛地在官覺中去尋求正覺。我們對於錯覺和野覺，夢覺和幻覺也許可以得到很可靠的知識，假如有這樣的知識的話，它是科學的知識底一部分，它底最後的根據依然是正覺。知識底大本營總是正覺。前此談官覺中心觀是從夢覺和幻覺說的，現在談正覺中心觀是從錯覺和野覺而說的。無論如何，我們在這裡修改第一章底說法，把官覺中心觀縮小到正覺中心觀。下章會提到非正覺的官覺，但是主要點仍在正覺。

3.正覺是外物與官覺者二者之間底關係集合。這就是明白地表示正覺是關係集合，是複雜的事體；它直接地牽扯到外物和官覺者。有幾點我們要注意。一，外物本來是有的，它底存在和官覺者底存在一樣地是正覺底與料。這就是說它不是我們所假設的，不是由別的命題推論出來的，也不是從官覺內容所建立的。這一方面的困難問題當然不至於發生。二，一官覺事實中的外物只是部分地為該事實中的官覺者所正覺得到的。我們或者看到外物底一面或摸到外物底外層，或聽到外物底聲音，或聞到外物底香臭，或嘗到外物底滋味。即令我們五官並用我們也只得到一外物底大體。三，我們只討論官覺類與官覺者及如何地就正覺底所與得到知識；我們不以任何某官覺類底官覺者，或某官覺類底某官覺者底立場為立場。這就是說，我們不僅以人類或人類中任何自我底立場為立場。四，我們在理論上供給任何官覺者以正覺底標準去校對官覺，不描寫任何官覺者在實際上如何地運用正覺去校對官覺。任何N類的M官覺者Smn在實際上都有以正覺為標準去校對他底官覺底問題。前此已經說過，不以正覺為標準，這校對無從著手。實際上官覺者的確以正覺為標準去校對官覺，我們在這裡只是供給他以理論上的根據使他能夠解釋他底校對工作而已。雖然如此，在下章我們或許還要提這校對工作底大概。五，正覺之有是一基本肯定。這一肯定不但是肯定有官覺者而且肯定有外物。本書所表示的知識論不是一演繹系統，有些思想雖然以前提底方式去承認它們，然而我們不以系統的或演繹的方式去安排它們。

4.正覺底呈現是客觀的。官覺總是有內容的，正覺是官覺，當然也有內容。我們以後稱此內容為呈現。正覺底呈現是客觀的。客觀兩字如何解釋下章會提出，此處不必討論。本書既不以人類底立場為立場，所謂官覺者不限於人類，當然也不限於任何其它一類。就官覺說，任何一類的官覺者都有相當於該類的正覺。所謂客觀地如何如何不是獨立於官覺的。各官覺類既都有相當於該類的正覺，也當然有相當於該類的客觀。上條說我們以正覺去校對其餘的官覺，這就是以客觀的呈現去校對其餘的呈現。我們以後稱客觀的呈現為所與。所與是知識底最基本的與料，任何知識都直接地或間接地追根到它。科學的知識有直接根據它的，有間接根據它的。對於電子原子的知識是間接地根據於它的。假如我們對於夢覺幻覺或錯覺野覺有可靠的知識的話，這知識也是根據於所與的。

5.所與就是外物或外物底一部分。這句話底意思是說如果SmnROPQ表示正覺，則Smn這一官覺者所得的呈現就是所與，而這所與就是一外物或外物的一部分。有幾點要注意。一，第三條已經表示正覺大都是片面的，所以所與也大都是外物底一部分。大致說來，所與不會是一外物底整體，但它是一外物底整體這一可能我們也不願意抹殺。二，所與既是相對於官覺類的，它底形色狀態也是相對於官覺類的。所與既就是外物，這外物也是相對於官覺類的。三，外物既與官覺類相對，則單就與類相對說，這相對性是普遍的。這一點以後論自然時會從長討論，現在只提及而已。我們現在只注意：外物底可覺的情形是相對於官覺類的，外物底可知的情形不是。這就是說人不能見牛之所見，可是，假如牛有知的話，人可以知牛之所知。四，如此說法的外物，當然是前此所說的官覺的外物。這樣的外物不必是本質式的外物，當然也可以是本質式的外物，它不必是科學的外物，當然也可以是科學的外物。桌子是這樣的外物，可是它既不是一本質，也不是一科學事物。我們在這裡不注重這些不同的外物底分別，只注重官覺中所呈現的外物是官覺的外物。

6.所與或外物是知識底材料。第四條已經表示所與是知識底材料，所與既是外物底一部分，外物或外物底部分當然也是。本書是知識論，所注重的是如何就官覺或正覺所供給的材料去產生知識，對於正覺底興趣只是它供給材料而已。本書不是官覺論，好些官覺方面的困難問題本書都沒有提出討論。