第三章《知識論（上冊）》（3）

知識論底出發方式（1）

一、從甚麼地方論起

A.材料問題

1.知識論底對象。知識論底對象是知識，是普遍的知識底理。理是普遍的，而知識現象就其發生於某時某地說是特殊的。問題是在特殊中求普遍。我們一想就會想到任何知識現象中都有知識者，被知識者，及知識。知識底範圍非常之廣。在今日談知識免不了要想到對天文世界及原子電子世界底知識。可是這些都是間接得來的。間接知識底大本營依然是對於所謂耳聞目見的世界底知識。被知不能忽略，但是從現在的討論着想，我們可以暫時不理會被知。知識底大本營既然是對於耳聞目見的世界底知識，主要的知識者也就是耳能聞目能見的知識者。如果我們暫時注重知識者，我們也就暫時注重官覺者。注重官覺者當然兔不了要討論官覺事實。

2.耳聞目見這一類的事體。談到官覺事實就談到耳聞目見這一類的事體。這一類的事體也有普遍與特殊兩方面。我們所要得到的是普遍而這普遍也得從特殊中去找。在這一類的任何事體中有官覺者，有被官覺者，有官覺。耳有所聞，必能聽，能聽總牽扯到有耳；目有所見，必能視，能視總牽扯到有目。官覺者有官。我們習慣於是人的官覺者，所以談到官就想到五官。官不必有五，鼴鼠就沒有視官。官底能力也不一樣，人與狗底嗅官底能力就大不一樣。但是無論官底數目如何，無論官底能力大小如何，官總有能。

3.不同的能。談到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相應的。視官有視能，聽官有聽能……等等。無某官者也沒有相當於該官底能。不同類的官覺者底能也許有很大的分別。人大都注重視聽，犀牛似乎視不如嗅，為自衛計它似乎靠嗅覺底時候居多。官能底重要與否也要看我們從甚麼方面說起。從人底知識着想，視聽也許比別的官能重要，從大多數人底實在感說，觸覺非常之重要。這些我們只提及而已，注重點在不同的官有不同的能。

4.不同方面的能。能不只於官能而已。就視聽說，沒有毛病的目固然能視，沒有毛病的耳固然能聽；但是有時視而不見聽而不聞。可見視聽與見聞不一樣。視x可以見一紙煙，聽y可以聞警報。普通我們會說視x無所謂錯誤，見紙煙就免不了有錯誤問題；聽y無所謂錯誤，聞警報就免不了有錯誤問題。目有所視，然而說所視是一支紙煙也許是一假的命題；耳有所聽，然而說所聽是警報也許是一假的命題。視聽完全是官能方面的，或官方面底能。見聞就不只是官方面底能而已。這就是說，一方面它雖然是官能，另一方面它也是別的能。見聞問題我們在這裏暫且不討論。現在所注重的只是它們和視聽不一樣；它們牽扯到另一方面底能。也許我們叫見聞方面底能為心能。「心」字問題太多，這裏根本不提出討論。

B.能

1.能不是它自己底所。相對於能的我們叫做「所」。下段要談到所。上段（4）條所談的x和y都是所。在肯定x是紙煙，y是警報都沒有錯誤這一條件之下，紙煙與警報也是，不過它們是相對於兩不同方面底能底所而已。本段所談的不是所，是能。頭一點，我們要表示能不是它自己底所。這句話相當麻煩。我們可以從比較簡單的說起。心能顯而易見不是官能底所。這就是說官能底所中的任何x，y，z……等等無一是心能。以心能為主要的關係或活動的事體可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望與欣賞對面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎沒有甚麼問題。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底「看」，或以他人底「看」為主要活動的事體；這就是說我可以看「看」。但是，官能不是它自己底所。所謂官能不是它自己底所不是說官能不是有此官能者底所；顯而易見一個人可以觀察他自己底官能，這裏說的只是某一次的官能不是該一次的官能底所而已。

2.以上與可知無關。以上說心能不是官能底所，這不是說心能不是我們所能知道或不是我們所能研究的。對於這一點好些人底意見不一致。有些人以為心能不是我們所能知道的，或根本不是我們所能研究的。本書不作如此看法。這問題從長討論非牽扯到整個的知識論不可，在這裏我們無從討論起。可是我們要把問題提出一下。以心能為對象去研究，我們實在是以能為所。這一點沒有問題。我們沒有法子避免它是所。問題不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一樣。所謂一樣是從性質方面說。從關係方面說，顯而易見它們不一樣；因為是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者說，是研究的能。就性質說，有些人也許相信不是所的能和是所的能也不一樣。果然如此，能就成為神秘的現象。有些人也許認為是所的能和不是所的能沒有性質上的不同處。如果相信此說，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就間接地知道不是所的能。本書對此問題底看法是后一看法，可是在這裏我們無意建立此說。本書雖持此說然而仍以為心能不是官能底所。

3.是所的官能。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底對象。研究官能至少是生物學，生理學及心理學一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化學方面的問題。官底結構，能底作用及結構中各部分底關係等等大都是生理方面的問題。這些問題要科學家去研究，去解決。它們不是知識論或知識論者底問題。知識論者有這些方面底研究，得到這些方面底知識，固然很好；沒有，也無關宏旨。把官能視為所，它只是各種所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究這些所的有各種不同的科學；是所的官能和天地日月山水土木……一樣，它們同在一領域之內。知識論對於是所的官能沒有多大的興趣。即令知識論者對於是所的官能有豐富的知識，他依然有能所問題，有官覺問題，有知識問題。

4.是所的心能。照（2）條所說本書認為心能是可以研究可以知道的。可是我們要重複地表示一下研究或知識底對象是所。以心能為研究或知識底對象，心能也是所。「心」字本書不大用，因為意義太多太雜。在論思想那一章我們會提出一下。這裏所謂心只是能見能聞底能力而已。它只是「覺心」也許它只是普通所謂心底一部分而已。研究它應該是心理學家底事，心理學家對於心能所有的知識是科學知識，它和別的知識一樣。可是，所研究的心能是此處所謂所，就其為所說，它只是所中的一小部分而已。心理學不是知識論，它本身雖是知識而它底研究對象不是知識。這一點在別的地方我們已經提到，此處不多討論。

在本段我們之所以談到官能心能無非是要表示官覺事體中有能有所。在一場合之內的能也許是另一場合底所（例如某甲底能在心理試驗室是心理學家某乙底所），在一場合之內底所也許是另一場合之內底能。可是，就能之為能說，在一場合之內，它只是能，不是所。就所之為所說，在一場合之內，它只是所，不是能。

C.所

1.在官覺事實中有所。我們仍以視聽為例。在這裏我們可以只談視聽，不必談見聞。當我們看x底時候，我們會感覺有隨我們底眼睛底開閉而存在與否的現象。這似乎是最親切的現象，我們以後要叫這現象為呈現，現在只叫它作現象。可是，除了這一現象之外，還有另一現象。假如看x底時候我們問我們自己我們所看的是不是隨我們底眼睛底開閉而存在的現象呢？大致說來我們會說不是。我們會說我們所看的是x。如此我們有兩不同的現象。前一現象我們叫作內容，后一現象我們叫作對象。它們底分別我也可以利用想像以為例來表示。假如我惦記老朋友趙先生，我想像他，所想像的是趙先生，而在想像中或在想像時「心目」中出現的有趙先生意像。趙先生不隨我底想像而存在，我底「趙先生意像」隨我底想像而存在。前者就是這裏所謂對象，後者就是這裏所謂內容。我惦記趙先生，我想像趙先生，我決不惦記我想像趙先生時在我「心目」中出現的趙先生意像。

2.二者底關係。在常識上我們對於對象底實在感比較大些，可是對於內容也許覺得親切感深些。在日常生活中我們也許根本就不分別這兩種所，或兩種現象。果然如此，我們當然不至於有不同的感覺。從知識論底立場說，我們不能不分別這兩種現象。一經分別，它們底關係就非常之麻煩。完全不同的學說可以根據這關係底看法而產生。有根本否認對象而只承認內容的；有把對象視為因而內容視為果的；有把二者視為獨立而又恰巧有一一相應的情形的；有注重對象而忽略內容的；有隻承認內容，而想從內容推論到對象的；……這些不同的學說我們在這裏不必討論。現在的知識論者大都從所謂Sense-data，Sensa，Sensibilia說起。這些應該是本條所謂內容，可是究竟如何似乎不大容易說，因為這些字底用法有時不一致；有時這些也是對象。我們現在只注重對於這兩種所或現象底看法可以大不一致。

3.對象者底間接（一）。無論看法如何不同，這兩種所，就官覺上的直接或間接着想，分別非常之大。至少在某一「在外」或「在內」底意義下，對象是在官覺之外的。這裏所談的對象既然是官覺底對象，它總有和官覺裹在一塊的情形，顯而易見，對象性是相對的，有待的；它相對於官覺，有待於官覺，不被官覺的不是官覺底對象。我們在這裏要介紹一名詞「對象者」以表示成為對象的這個或那個東西。根據以上，我們不得不說對象者底對象性，或對象質或所以為對象底理由不獨立於官覺；如果我們引用在內或在外這些字眼來表示，這就是說對象者底對象性或對象質在官覺事實之內。除此之外，我們對於對象者所注意的都不在官覺或官覺事實之內。照原來的說法對象底存在是不隨官覺而生滅的。這其實就是說對象者底存在不是隨官覺而生滅的。它獨立存在。如果我們用在外這類字眼來表示，它底存在是在官覺或官覺事實之外的。這就是對象者底間接之一。

4.對象者底間接（二）。我們對於對象者底存在固然有很大的興趣。我們在這裏所談的既然是官覺，則假設對象者不存在，我們會發生許多問題。這些問題之中，有邏輯問題，有違背定義底問題，即令別的問題除外。可是，我們底最大的興趣還不在對象者底存在，而在它底形色狀態。換句話說，在它底性質與關係。就求知的人說，更是如此。求知的人所要得於對象者是它底形色狀態。可是，對象者底形色狀態和它底存在都不在官覺中。它們都是間接的。（是否完全間接以後會有相干的討論，這裏不談。）假如我們不注重普通所謂經驗，我們或許不必顧慮到這一點。可是，注重普通所謂經驗我們不能不承認對象者底形色狀態，就某一意義說，都是在官覺之外的。注重普通所謂經驗就是注重耳聽目視及耳聞目見。注重這些就是注重官覺及直接呈現於官覺之內的。本節底主題是從甚麼地方說起。既然從好些方面着想，對象者在官覺或官覺事實之外，我們不便從對象說起。

D.內容的所

1.親切直接。既然注重官覺及直接呈現於官覺之內的，則對兩種不同的所中我們所注重的是內容的所。內容的所親切直接。這親切直接成分是不大容易用語言文字表示的。重要的還是直接。因為直接才有親切感。俗話說耳聞不如目見。別人所說出的情形，我們只能間接經驗，而這間接的經驗趕不上自己直接的經驗。親切感對於某些內容，特別重要。日常所說的「紅」或「綠」是大多數人所常常直接經驗過的，所以可以用「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容也許不必直接經驗就可以傳達。不能作如此或不容易作如此形容或分析的官覺內容非直接經驗不能傳達。形容香蕉味求傳達於未曾嗅過香蕉的人至少是非常之不容易的事，也許根本就辦不到。官覺內有直接經驗所供給的親切感。對象底形色狀態既是間接的差不多沒有這樣的親切感。照以上的分別看來，只有對象者底對象性或對象質（關係質）是直接的。如果親切感靠直接經驗，對象者其它的種種能給我們底親切感當然比不上內容。

2.經驗底大本營。（1）條已經表示官覺內容或官覺內容底所是普通所謂經驗底大本營。它也是知識底大本營。這一點幾千年來都有人注意，我們似乎不必重行注意。可是，我們仍然要特別地注意。算學家在純算學方面本來是可以閉門造車出門合輒的。近廿卅年來，因為理論物理學家有近乎閉門造車出門合輒的情形，有些人又以為實驗不重要而視聽見聞在知識上的基本地位似乎又動搖起來。我們要重行表示一下，任何間接的知識都要靠直接的知識。上條曾說能夠用「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容不必直接經驗就可以傳達。其所以如此者當然是因為「紅」與「綠」是接受傳達者所直接經驗的。假如一個人根本沒有對「紅」與「綠」的直接經驗，就是有能夠以「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容也無法傳達給他。間接的知識總是要根據於直接的親切的知識。知識底大本營是官覺經驗，而官覺經驗底大本營是官覺內容。

3.知識論底出發題目。本節底主題是知識論，從那裏出發，從甚麼樣的題目開始。知識論底對象既然是知識，知識既複雜而又以官覺為基本，我們底出發題目當然是官覺。可是，官覺中有能有所。從能出發，難免不以能為所，並且還是間接的所。不以能為所又似乎無從談起，能在不談不說時當然可以很親切，那是因為它主動地活主動地感。可是論官覺而討論能這親切感得不到。從這些方面着想，與其從能出發，不如直接從所出發。是對象的所除開它底對象性外又獨立於官覺。所余的只是內容的所。假如我們從官覺出發而論知識，我們會很自然地從內容說起，這至少是一理由使現在的知識論家從所謂「此時此地此一片色」說起。

4.處理思想原則問題。以上是一方面的話。它只是就出發方式中的出發題材說而已。出發方式中還有處理思想底原則問題。即就題材說也有直接從官覺或間接從官覺出發底問題，以下先討論這問題；在第三節我們再回到處理思想底原則。

二、直接或間接地由官覺出發

A.直接間接問題

1.所論的直接和間接。上節表示由官覺及官覺底內容出發是很「自然」的。可是，這只是說從知識論着想我們底主要題目之一是官覺而從官覺出發很「自然」。但是從官覺出發也有直接從官覺出發還是間接從官覺出發底問題。我們也許會想到官覺只是覺中之一而已。我們還是先談覺然後從覺中去找官覺呢，還是開始就談官覺呢？這就是本節所要提出的直接或間接底問題。所謂直接討論官覺就是不從各不同的覺中去找官覺。直接地討論官覺似乎忽略了覺底問題。如果不願意忽略覺底問題我們先從不同的覺論起。所謂間接地討論官覺就是先論覺然後從不同的覺中去找官覺。這辦法有非常之麻煩的問題。雖然有人採取間接辦法，然而採取直接辦法的居多。其所以如此者本書認為有非常之重要的理由。此所以我們在第一節之後插入本節這一段底討論。

2.不同的覺。在經驗中我們確有許多不同的覺。官覺之外，有夢覺，有幻覺，有妄覺。我們所比較習慣的是夢覺。大多數的人似乎都不時作夢。夢中依然有形形色色。醒的時候我們會承認夢中景況不是官覺中的景況，但是在夢中很少的人承認他們在作夢。即令他們自己承認他們在作夢，他們也不見得能夠找出好的理由去證明他們在作夢。幻覺也是覺，發生底時候或許不多，但是並不因此而終止其為覺。在高燒的病態中比較容易產生幻覺。幻覺中也有形形色色，這形形色色也不是官覺中的。這句話——這形形色色不是官覺中的——是以官覺為立場而說的話。所謂妄覺所包含不同的覺似乎很多，妄覺這一名詞有點對不起它所包含的覺。兩平行的東西從某一角度看來也許不平行；直的棍子一半擺在水中看起來成為有某角度的兩根棍子，……有些也把這些安排在妄覺範圍之內，和普通所謂海市蜃樓一樣。我們在這裏不討論這些問題，我們只表示有許多不同的覺。就其為覺說，它們似乎應該同官覺平等，但是我們是不是能夠作如此看法呢？

3.間接地從覺說起。假如我們從覺說起我們或者不論覺而以上面所舉的覺為平等，或者以覺為基本概念然後再分覺為以上所舉的各種不同的覺。前一辦法不牽扯到覺之所以為覺底問題，辦法比較簡單。后一辦法牽扯到覺之所以為覺底問題。這兩辦法之中無論我們利用哪一辦法我們總有一問題；我們底問題是從不同的覺中去找官覺。這就是說我們要從不同的覺中去分別官覺出來，我們實在是間接地討論官覺。上節表示從知識論着想我們很自然地從官覺出發。可是我們雖自然地從官覺出發然而我們還是有所選擇。我們直接地由官覺出發呢？還是間接地由官覺出發呢？假如我們直接地由官覺出發，我們不必提出不同的覺，即令要提出，我們也可以等官覺論成立之後附帶地討論它們。假如我們先提出覺底問題，我們只能從不同的覺中去找官覺。在這裏我們要說一句透支的話，在不同的覺中去找官覺而又不以官覺為立場是辦不到的事。

B.所謂覺底問題

1.對於覺底安排。我們也許會覺得覺底問題我們總得應付。在知識論底學說上我們總得要安排它。本書底作者個人對哲學發生興趣底時候，或者發生興趣最早底時候，也就是對覺發生問題底時候。覺似乎無從說起，把它底範圍擴大，它可以是整套的知識論，把它底範圍縮小我們又似乎找不出好的工具去討論它。那時候的問題現在似乎還是沒有解決。現在的看法和從前的當然不一樣。無論如何我們總得要提到這一問題，在知識論底學說上總得要安排它。

2.所謂覺不易安排。所謂覺不容易抓住。從前的英美人似乎喜歡用consciousness這一字去表示覺。開頭在習慣與情感上也許他們自以為懂得consciousness之所謂。這是很自然的。好象我們現在對「事實」，「真假」，……很自然地覺得它們有一定的意義。可是經過相當的思想之後，consciousness這一個字愈來愈發生問題。慢慢地他們發現這一字底意義究竟何在似乎根本就不容易弄清楚。另外一班人覺得這一字太麻煩，他們用另一字來代替，他們用awareness。初用底時候這一個字有情感上或習慣上的一種混沌的調和；可是，用了些時候同樣的問題又發生。所謂awareness究竟有何意義和consciousness那一字有同樣的困難。

3.覺底定義問題。假如我們從覺說起，「覺」字在中文和上條所說的兩字在英文有同樣的情形。好些字在我們底習慣與情感上似乎有相當清楚的意義。我們對於這些字一方面能夠引起一套相當的情緒，另一方面也能夠寬泛地把它們引用到一些事實與現象上去。假如我們聽見甲說了一句話之後看見乙臉紅起來，我們說乙「覺得」甲底話如何如何。這如何如何也許是錯誤的，可是說「乙覺得一些甚麼」中的「覺」字底用法似乎毫無錯誤。這用法是習慣了的。跟着這習慣了的用法一種相當於此用法的情緒也就附貼在這個字上。這情緒維持着我們底信心使我們不懷疑到這個字底意義。不懷疑到意義就不發生甚麼問題。順着我們底習慣，用的時候也不至於有大的錯誤。可是，真的要知道它底意義可就麻煩了。定義根本不容易。除開所謂自由定義外想要得到一定義使我們能夠理解覺字在習慣上的用法就非常之困難。把這個字提出到習慣與情緒支持之外，要在理智上去安排它就逃不了理智上麻煩問題。

4.本書底看法。本書認為覺是非常之複雜的概念。它牽扯到習慣抽象，經驗（即以後所謂得自所與還治所與）……等等。本書在現在這一階段上本來就不預備給覺下定義，因為所牽扯到的項目還沒有提出討論。等到這些項目已經介紹之後，我們才回到覺底問題上去。雖然如此「覺」字我們不能不用。這辦法也許是透支，或者是欠債。將來有還債底時候。現在我們只得利用日常生活中的習慣靠它們來傳達「覺」字底意義。本書不預備討論普遍的或一般的覺，所選擇的辦法是A段（3）條所說的頭一辦法。下段只從不同的覺說起。

C.暫從不同的覺說起

1.各覺平等。就各覺之均有覺而言，各覺平等。就普通所謂理論說覺類雖有這些不同種的覺，而這些不同種的覺都是覺。覺是它們底共同點，它們彼此雖不同，然而單就它們底共同點說，它們都是一樣的。就普通所謂經驗說，各覺都有它們本身所有的實在感，或它們各自為覺底實在感。在夢中所覺的形形色色在夢中有它們底實在感。這實在感是不可磨滅的事實。各覺既平等，相當於各覺底實在感也沒有孰優孰劣底問題。有人也許會說：有些人有的時候能夠夢見他們在作夢。果然如此，他們對於夢中的形形色色就沒有實在感。可是這裏的形形色色有兩套。一套是在夢中被夢者所懷疑的，另一套是夢者所根據以懷疑的。頭一套的形形色色雖因被懷疑而失去它們底實在感，第二套的形形色色依然保存它們底實在感。假如第二套不保存它們底實在感則頭一套底也不至於消失，因為對於頭一套底懷疑底根據就是第二套底實在感。複雜的情形當然很多；有的時候，夢不是十分的夢，夢者並未完全過渡到夢境，在這種狀況之下，他底懷疑底標準是夢者在夢外其它的經驗所供給的，所以這些標準不是內在於夢境的。大致說來夢有夢底實在感。夢覺如此，其它的覺也如此。

2.從知識立場說各覺不平等。雖然就覺之為覺說，各覺平等，然而就知識說，各覺不平等。知識底大本營是官覺，不是其它底覺。這句話也許會發生誤會。這顯而易見不是說我們對於其它的覺毫無知識可能。我們當然可以把其它的覺作為研究底對象，把它們視為「所」去研究，因研究而得知識。我們雖然可以把它們視為「所」去研究，我們雖然可以得到對於它們底知識，然而對於它們底知識底大本營仍然不是它們本身而是官覺。我們這裏所講的是普通所謂知識，不是迷信。現在還有人相信夢中的景況是夢外的徵兆，幻覺中的形形色色是鬼使的情形……等等；可是我們不認這樣的信念為知識。有對於夢覺幻覺及妄覺底知識，沒有以夢覺幻覺妄覺為工具或根據而得到的知識。說知識底大本營是官覺不是其它的覺也不是說其它的覺對於知識毫無貢獻。某生理學家在夢中所發現的是生理學家所承認為重要的發現。幻覺與妄覺也許有同樣的情形。但是夢中所發現不能只在夢中證實或證明；要這些發現成為知識還是要等以官覺為工具或根據的知識來證實或證明。知識底大本營既是官覺而不是其它的覺，則從知識着想官覺重要，其它的覺不重要。就知識說，各覺不平等。

3.定義上與經驗上的分別。我們底立場既然是知識底立場，我們所注重的當然是官覺。如果我們以不同的覺為出發點，我們當然要從不同的覺中去找官覺。要在不同的覺中去找官覺，當然要知道不同的覺底分別。在（1）條我們是就不同的覺之同為覺那一方面着想，在本條我們要就各不同的覺底不同點着想。各覺底不同點究竟何在呢？定義上的分別和經驗上的分別不一樣。對於別的事體定義上和經驗上的分別或者不重要或者沒有實際上的影響。對於覺這分別非常之重要。定義上的分別已經不容易談，經驗上的分別更是困難。如果我們不狃於覺中的任何一覺，也許我們可以在定義上找出不同的覺底分別而在經驗上仍找不出。也許我們可以利用覺底內容與對象底分別，遵照常識底看法，來給官覺下定義；也許我們可以說有外物以為對象的覺是官覺。其所以如此說者當然是因為各覺都有內容，而各覺底內容都只是「覺如」或該覺底「如如」而已。單從內容我們不能分別各官覺來。這裏不只是說有對象，這裏所說的是有外物以為對象者。假如我們只說對象，我們會發現各覺都有對象。即令我們說有外物以為對象者，這定義也許還是不行。顯而易見，孔子夢周公，不但所夢有對象，而且有過去存在的外物以為對象者。可見定義是不容易下的。可是，這定義不行，並不表示別的定義也不行。本書根本沒有預備單就覺底立場來給官覺下定義，別人也許能夠如此辦。我們在這裏的討論一方面表示定義不容易下，另一方面也表示即令定義可以下，仍有經驗上的分別底問題。

4.經驗上的分別。假如定義能夠下，我們雖可以把官覺從別的不同的覺中分別出來，可是分別了之後，還有在經驗上區別它們底問題。在日常生活中這區別似乎沒有多大的問題。在夢中也許我們不知道我們在作夢，可是假如我們記得作夢的話，醒的時候我們的確知道我們作了夢。幻覺也是如此。妄覺底情形也許麻煩一點。有些所謂妄覺根本不是妄覺。對於妄覺我們也許得分別地提出討論。即令如此，我們依然是站在官覺底立場上表示其為妄覺。可是日常生活中這事實上的辦法這裏不能引用。顯而易見這辦法是以官覺為立場去分別其它的覺。假如我們不以官覺為立場，我們只能以覺為立場，求表示在夢底時候我們底覺是夢覺，在幻覺時我們底覺是幻覺或在妄覺時我們底覺是妄覺。這個大致說來是辦不到的。上面已經提到過在作夢時我們也許懷疑我們在作夢，也許承認在作夢。雖然如此我們沒有堅強的理由和標準去證實我們確實在作夢。幻覺底情形更顯明。妄覺底情形複雜些。但大致說來，各覺都沒有內在的標準使我們非承認其為該覺本身不可，這就是說，假如我們不以官覺為立場的話，我們不能根據定義在經驗上把官覺從別的不同的覺中分別出來。每一覺本身，除官覺外都不自覺其為該覺。即令我們給官覺下定義，在經驗上也找不出別的覺與官覺底不同點來。定義上的分別已經困難，經驗上簡直無法找出分別來。

D.在不同的覺中去找官覺

1.對於某x覺底問題。在不同的覺中去找官覺，總有這樣的問題；對於某x覺，我們要決定它是甚麼覺。它也許是夢覺或幻覺或妄覺或官覺。我們不是要知道甚麼樣的覺是官覺，我們已經假設我們能夠下定義，我們已經有定義上的辦法去分別各種不同的覺。我們要知道的只是那些覺是官覺。這就是說對於x，y，z……等等我們要決定它們各是甚麼覺。假如x發生，我們要決定它是官覺呢？夢覺呢？幻覺呢？單有定義是不行的。這顯而易見，因為我們所需要的是經驗上或事實上的辦法。沒有視覺的人很可以得到關於各種不同的顏色底定義，可是，定義雖有，然要他在經驗上或事實上找出紅與黃來，他也許就辦不到。我們所需要的是在不以官覺為立場這一條件之下找出一實際的辦法從不同的覺中去分別出官覺來。

2.標準問題。在實際上找辦法當然就牽扯到在實際上找標準。我們既然是在不同的覺中去找官覺，我們只能在「覺」底經驗中去找標準。「覺」中沒有標準。覺只有這幾種，沒有不屬於這幾種而獨自為覺的覺，也沒有超過各覺之上的超覺。我們不能從覺中去找標準。這其實就是說沒有超過任何覺底本身範圍之外的標準去決定x是某種覺。這句話非常之重要。普泛的覺既不能幫助我們，我們只能從各不同的覺底本身去着想。這又回到上段（4）條所說的。各覺本身沒有內在的標準使我們非承認其為該覺不可。在官覺我們可以自覺我們在官覺，可是即在官覺我們也沒有內在的標準使我們非承認我們正在官覺不可。假如有人堅持即在醒時我們依然在作夢，我們實在沒有好的辦法去反證他底主張。官覺尚且如此，其它更是麻煩；因為不但其它的覺沒有內在的標準去證實其為各該覺本身，而且它們都不自覺其為各該覺本身。在夢覺中我們大都不承認我們在夢覺中，在幻覺中我們也大都不承認我們在幻覺中。對於x究竟是如何的覺，我們既沒公正的外在標準，也沒有內在的標準去決定。

3.從知識着想，只能以官覺為標準。上面已經說過，從知識着想，各覺不平等；知識底大本營是官覺不是其它的覺。官覺雖沒有內在的標準使我們非承認它是官覺不可，然而和別的相比較，它確有好處。官覺承認它自己是官覺。這就是說當官覺時我們自認我們是在官覺中，不是在其它的覺中。從知識着想我們所需要的標準應該是官覺所供給的。結果非常之怪，我們要在各不同的覺中去找官覺，我們得利用官覺底標準。我們現在回到x究竟是如何的覺那一問題。x也許是官覺，也許是夢覺……等等。無論它是甚麼覺，我們所用的標準是官覺底標準。假如x是官覺我們也得利用a，b，c……等等官覺去表示x的的確確是官覺。在日常生活中事實上的辦法就是這辦法。請注意這辦法不是從不同的覺中去分別官覺出來，而是在官覺中去分別不同的覺，官覺本身亦在內。在上段（4）條我們已經表示我們能夠經驗出不同的覺底分別來，可是我們也已經提到這事實上的辦法底可能是以官覺為立場。不以官覺為立場，我們不能經驗到不同的覺底分別。這也就是說不以官覺為立場，我們無法找出官覺來。我們只能在官覺中去找官覺。

4.官覺論免不了官覺中心觀。官覺論免不了官覺中心觀。治邏輯學的人也許習慣於所謂邏輯中心觀，logo-centricity。不在邏輯底立場，無法談邏輯，只有在邏輯底立場才能談邏輯。也許有人以為在邏輯底立場談邏輯，邏輯學成為枝節問題。習於玄學或元學的人比較容易有這樣的感覺，治邏輯學的人或者沒有這樣的感覺，或者雖有它，然而並不以之為治學底障礙。論官覺有同樣的情形。不在官覺底立場無法論官覺，只有在官覺底立場才能談論官覺。在玄學或元學底立場，我們也許可以用眾緣和合或者prehension這樣的思想來表示宇宙間會有官覺這樣的事發生；可是在知識論底立場上去論官覺，我們只能就官覺論官覺。所謂就官覺論官覺就是在官覺底立場上討論官覺。論官覺就得從官覺說起，並且直接地從官覺說起。

日常生活中的經驗是以官覺為立場底經驗，不然我們無從感覺到夢覺幻覺妄覺等等。事實如此，理論也是如此。這當然不是說夢覺幻覺或妄覺都不重要。也許好些重要的事體底發生要靠夢覺幻覺或妄覺，包含大發現大發明在內。儘管如此，我們依然不能從普泛的覺底立場去找官覺，也不能從不同的覺底立場去分別出官覺來。

總結一，二兩節底討論對於知識論從那裏說起底問題，我們得到一很自然的看法。就題材說，我們要從官覺說起。單就這一點說本書與許多別的書一致。可是問題不在這一點上打住。

三、從甚麼原則出發

A.思想上的攻守問題

1.證明底責任在誰底問題。我們可以把思想兩字限制到命題上去。對於命題總有接受與否底問題。關於命題底接受與否有兩方面的問題。一方面是我們認一命題為真或為假底問題。事實上我們可認某一命題p為真，某另一命題q為假，這是日常生活層次上的情形。除此之外還有另一方面的問題，即令我們承認p為一真命題，我們還可以發生p何以為真有無理由相信其為真底問題。也有別人相信其為假或證明其為假底問題。關於后一方面我們有取捨態度。這裏所謂證明底責任在誰是就后一方面說的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial兩不同的態度。前一態度要求原告證明被告之有罪，后一態度要求被告證明他沒有罪。這兩態度底分別很大。在前一態度下證明底責任在原告，在後一態度下證明底責任在被告。在前一態度下，原告不能證明被告有罪，則被告無罪。在這種法律學說下，才有好的偵探小說。我們要把這兩種的態度引用到命題底接受與否上去。

2.着重點在何以承認呢？還是在何以否定呢？對於命題底真假我們可以相信也可以懷疑。學哲學的人大都身兼二職，這就是說他既是相信者，也是懷疑者，我們可以暫稱懷疑者為原告，相信者為被告。假如我們引用inquisitorial態度，懷疑者須要證明相信者有罪；就命題說懷疑者須要證明相信者所接受的命題是假的。如果我們引用accusatorial態度，懷疑者既是原告，相信者要證明他自己無罪；就命題底真假說，他要證明他自己所相信的命題是真的。請注意這不是普通的真假問題，這是何以相信一命題為真或為假底問題。兩態度之中前一態度底責任在懷疑者，他要證明所相信的命題是假的，或不能接受的；后一態度底責任在相信者，他要證明他所相信的命題是真的或不能不接受的。可是在學哲學的人懷疑者和相信者是一個人。如果他引用前一態度，他底問題是有沒有理由不接受某一命題。假如有理由不接受某命題p（這就是說，懷疑者證明了p是假的），那麼他應該放棄p這一命題。假如沒有理由不接受p（這就是說，懷疑者沒有證明p是假的），那麼他依然可以接受該命題P。可是如果他引用accusatorial態度，問題就大不一樣了。他底問題是有沒有理由接受某一命題p。假如有理由接受p（這就是說，相信者證明了p是真的，或不能不接受的），那麼他當然承認p；假如沒有理由接受p（這就是說，相信者沒有證明p是真的或不能不接受的），那麼他只好放棄p。假和證明為假，真和證明為真，當然都不是一件事。一命題可以真而我們無法證明其為真，或在某一階段上我們沒有工具證明其為真。后一點非常之重要。我們所從出發的命題大都是我們尚且沒有工具去證明其為真的命題。

3.不敗之地。對於一命題底接受與否至少有以上兩種不同的態度。我們所要的究竟是表示有無理由不接受一命題呢？還是要表示有無理由去接受一命題呢？我們要的是inquisetorial態度呢？還是accusatorial態度呢？這些名詞都是相對的。假如我們把相信者視為原告，我們把兩名詞顛倒過來也行。這兩不同的態度應該是平等的。然而學哲學的人所選擇的態度大都不是求無理由否認的命題，而是求不能不承認的命題。其所以如此者一方面因為學哲學的人要自立於不敗之地。這是很多人所能同情的。哲學家建立學說總不至於求可敗的立場去建立他們底學說。可是單從求立於不敗之地着想，我們很可以只求無理由否認的命題而從事於建立我們底學說。果然得到了無理由否認的命題，不敗之地已經得到。可見單就求不敗之地說，我們不必求不能不承認的命題。求不敗之地只是一方面的問題而已，另一方面所求的是自明或邏輯上不敗之地。所要得的是自明的或邏輯上不能不承認的命題；這些當然不只是無理由否認的命題。顯而易見，這些完全是另外一回事。我們沒有理由否認一真命題。把學說建立於真命題之上我們也得到一種不敗之地；可是這種不敗之地不是自明的不敗之地，或邏輯上不敗之地。有后一方面的要求哲學家只好求不能不承認的命題。此所以他不滿足於懷疑者（他本人）之所不能證明其為假的命題，而只能滿足於相信者（也是他本人）之所能證明其為真的命題。

4.無可懷疑的命題。說哲學家要求自明的命題或邏輯上不能不承認的命題也就是說他要求無可懷疑的命題。他不是要求懷疑者不能夠證明他所相信的命題是假的，他要求懷疑者無從懷疑起。可是，對於無可懷疑現在似乎有不同的看法。這些不同的看法現在不必談到。無論如何只有自明的命題和邏輯上不能不承認的命題才是無可懷疑的命題。自明的命題至少有兩種，一種就是邏輯上不能不承認的命題。這一種的雖可以說是自明的，不過它們既然同時又是邏輯上不能不承認的命題，我們不把它視為單純的自明的命題。單純的自明的命題也許很少。它一方面是心理上的自明，另一方面它又相對於各個人底心理。結果是一人之所認為自明者他人不必認為是自明。邏輯上不能不承認的命題也可以分為兩種，一種是反面不可思議的命題，一種是否認它就得承認它的命題。對於這種說法底批評以後會提到，現在不必討論。現在所要表示的只是一點而已。假如哲學家或知識論家不滿足於懷疑者之所不能證明其為假的命題，而只能滿足於相信者之所能證明其為真的命題，則他所求的不只是真命題而已，他所要的是無可懷疑的命題。無可懷疑的命題，假如有的話（不一定有），只有本條所說的兩種。求這樣的命題為出發點，我們稱為無可懷疑原則。

B.無可懷疑原則底引用

1.命題底積極性。命題有積極性與消極性。這兩名詞最初似乎是沈有鼎先生所引用的。這裏的用法或者與沈先生底用法不同。這裏所說的積極性是對於這樣的世界或這個世界有所肯定或有所否定；所謂消極性是對於這樣的世界或這個世界無所肯定也無所否定。「明天天晴或不天晴」對於這個世界或這樣的世界無所肯定，也無所否定，它沒有積極性；「孔子是中國人」對於這樣的世界或這個世界有所肯定，它有積極性。凡不是邏輯學或算學所需要的都是有積極性的命題。有積極性的命題才有普通所謂真假，才有普通所謂證實。只有從有積極性的命題才能推到有積極性的命題。

2.命題底相干性。針對於一方面的思想，命題有相干性，有不相干性。所謂對於一方面底思想相干就是能夠解決或幫助解決該方面思想底問題。不能解決或幫助一方面底思想底問題底命題，對於該方面不相干。邏輯命題無積極性，它雖與邏輯學或邏輯系統相干，然而與任何有積極性的思想，就其有積極性說，邏輯命題不相干。相干於一方面底思想底命題也許不相干於另一方面底思想，雖然這一命題是有積極性的。有積極性和有相干性是兩件事。相干於物理學的命題是有積極性的，可是，雖然如此，它與美學或倫理學十之八九不相干。在A段（4）條我們已經表示哲學家要求無可懷疑的命題去從事建設他們底哲學。可是無可懷疑的命題是不是有積極性呢？是不是有相干性呢？在這裏我們不討論這問題底普遍的情形。我們只提出這情形與知識論底關係。

3.無可懷疑原則引用到知識論。我們稱求無可懷疑的命題以為出發點為無可懷疑原則。此原則引用到知識論上去有一很「自然」的結果。上面已經說過無可懷疑的命題假如有的話，應該是自明的命題或者邏輯上不能不承認的命題。后一種是我們所謂無積極性的命題。從前也許已經感覺到它沒有積極性，並且從它們推出來的命題也沒有積極性。無論如何從前的人不單從這些命題出發，當然也不能從這樣的命題出發。顯而易見，就知識論說，它們不相干。其結果他們只能從單純的自明的命題出發。單純的自明只是主觀的自明，心理的自明。笛卡兒底「我思」不是一邏輯命題。從他底主觀的立場說，他拿了這命題也許毫無辦法。他底懷疑趨勢也許無從活動起，因為它一活動他就在「思」。可是，除他本人之外，這命題就不是無可懷疑的。我們很可以懷疑笛卡兒底「思」。他可以說無論甚麼人說「我思」（把「我」視為任指詞），這一命題總是無可懷疑的。這顯而易見不行。有的時候，這一命題簡直是假的。這一命題毛病很多，我們不必一一討論。「所以我存在」底那一「所以」更是有毛病。雖然如此，一個人在他思想底時候，「我思」「我在」都是主觀地心理地沒有法子否認的命題。無可懷疑原則引用到知識論上去很自然地成為主觀上或心理上的無可懷疑。只有這種無可懷疑的命題才與知識論相干，對於知識論才有積極性。

4.主觀的或此時此地的現象底出發方式。在第一節我們表示知識論者很自然地以官覺為出發題材，在第二節我們又表示官覺論有官覺中心觀，知識論者只能直接地從官覺出發。本節A，B兩段討論無可懷疑及無可懷疑原則。這無可懷疑原則實在就是出發原則。出發題材和出發原則合起來我們稱為出發方式。這裏所提出的方式一方面把論點限制到官覺，另一方面又把官覺限制到主觀的或此時此地的官覺現象。我們在這裏所提出的方式我們稱之為主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。哲學家論知識的很多，但並不都以知識為對象去理解它；有的時候他們只是從玄學或其它哲學部分底立場去表示知識底可能或不可能。他們不都承認知識這一現象或事實而從事於研究。本書所代表的知識論只是理解承認了之後的知識。這樣的知識論在近代似乎是正宗的知識論。就正宗的知識論說，這主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式又似乎成為正宗的出發方式或主要潮流。在這主要潮流中派別很多；它們底分別可以大到連它們底共同點——即同屬於這主要潮流——都看不出來。康德和羅素或維也納學派底學說分別總算大吧，然而照本書底看法，他們底學說都是屬於這主要潮流的。羅素雖有時表示他反對哲學中的主觀成分，然而在知識論上他自己承認他愈來愈主觀。在以下兩段我們要提出幾個例子來。

C.以前類似的出發方式

1.存在即被官覺說。存在即被官覺或感覺是巴克來主教底主張。這主張有些人也許認為奇怪，他們會發生驚異的問語：「難道不被官覺或感覺的就不存在嗎？」這反應底根據是常識中的信仰，它不見得就是針對於原來主張的理論。另外一些人也許認為這主張非常之自然，他們也許會說：「沒有官覺或感覺到的東西，我們怎樣知道它們存在」。這當然只是就知道存在與否說而不是就存在與否說。有些也許反對這主張，然而所用的理論至少一部分地就是這主張底理論。據說大文豪約翰生聽見巴克來主教底主張，非常之不贊成。碰巧他看見一塊石頭，他認為石頭是獨立存在的，他表示只要踢石頭一下就知道石頭存在。主張巴說的人底回答很簡單：「以踢故」。這批評底理由一方面當然是根據於石頭底硬性，果然沒有硬性雖踢也不至於有阻礙，另一方面實在是根據於官覺或感覺以表示石頭底存在。就信仰說，約翰生反對存在即被官覺說；可是，就推理說，或就方法說，他贊成一部分的主觀的主張，他至少是以覺推存。他雖然有不合乎這主張的信仰，然而他有合乎這主張的理論。可見這主張並不那麼不「自然」。

2.此學說底方式。存在即被官覺或感覺說底出發方式似乎是本段所謂主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來本人或者意識到或者未意識到這方式。即令他未曾意識到這方式，這方式也在他底主張底涵義中。這就是說，如果他發生第一，第二兩段及本節A，B兩段底問題，他大概也會以官覺為出發點，以求主觀的自明的命題為出發原則。我們已經表示這方式很自然。其所以說自然者因為治哲學的人總想求立於不敗之地，而不敗之地只有在主觀上或心理上才能得到。求不敗之地是很自然的，因此從主觀的心理上的自明或主觀的心理上的無可懷疑出發也就成為自然的出發原則。從官覺出發，注重耳聽目視，也許只是生理上的自然；求不敗之地而以無可懷疑的命題為出發原則不只是生理上的自然而已，同時也是思想上的自然。約翰生有這種自然感，巴克來也有。前者也許只有生理上的自然感，而沒有意識到主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來大概意識到這方式並且利用此方式去建立他底哲學上的主張，理解化他底宗教上的信仰。

3.休謨底印象與意像論。休謨底學說普通稱為現象論。主要的出發題材是印象，意像不過是不甚強烈不甚活潑的印象而已。外物休謨認為是無從談起。嚴格地說，他所常用的所謂「心」或「靈魂」他也應該認為無從談起。嚴格地說，他底出發方式不是主觀的，至少不是正式的主觀的，而只是此時此地的官覺現象底出發方式。出發題材雖是印象而主要的辦法是以意像去應付許許多多的哲學上的問題。在此應付中所引用的工具是「理論」與「事實」。凡不合乎理論與事實的都在被淘汰之列。休謨可以說是十八世紀底維也納學派。好些哲學上的思想都被他用刮鬍子的刀剃掉了。可是有些思想反對不了，有些問題剃不掉，割不斷。在哲學工具自奉過於儉約底情況之下，這些剃不掉割不斷的思想與問題休謨無法應付。在休謨底理論上不應該有貨真價實的抽象意念，可是假如他真的沒有的話他連許多問題都提不出來。結果是他只是正式地沒有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物從前門關出去，可是後門又把它請進來了。對於休謨底哲學各人底感想不一樣。可是有一點我們得注意一下：贊成他底思想底人也許會感覺到由是而之焉哲學上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一種凄涼景況。哲學與生活也許因此分家。

4.休謨思想底出髮式。休謨底出發題材是印象。普通哲學書上所謂心和物是不好用的字，可是假使我們引用這兩字的話，我們可以說印象是一種非心非物而又是心是物的東西。我們也許可以稱它為「官覺達他」。休謨不談外物。顯而易見印象不是外物。休謨常常用「心」和「靈魂」兩字，二者都與印象不同，顯而易見，印象也不是「心」或「靈魂」。它的確由官覺而來的。可是休謨沒有談到官覺者他只談到官覺及印象。他所謂印象不是能維持原狀態的，不是能夠擺在那裏的。事過境遷，強烈性和活潑性都減少，印象即成為意像。可見印象是近乎隨官覺底發生而來，隨官覺底中止而去的東西。它有點象「官覺達他」，可是似乎只是象而已。休謨是懷疑者，好些思想被他懷疑掉了。他既沒有懷疑掉印象，並且以之為出發題材，他一定認為它是無可懷疑的。此無可懷疑一方面是自然的，習慣的；另一方面也是經過懷疑之後，在思想上認為是無可懷疑的。可是休謨沒有正式地提出官覺者，也沒有正式提出主觀者——雖然非正式地他一定承認主觀者或官覺者——，他底出發方式不是正式地主觀的，而只是此時此地的官覺現象底出發方式。此方式雖與巴克來底方式不一樣，然而同樣地根據於心理上的無可懷疑。

D.現代類似的出發方式

1.類似的出發題材。康德當然是知識論大家。他底出發方式也是主觀的。這主觀雖不是個人底主觀，然而是能底主觀，心的主觀。他底出發方式也在本節所討論的方式範圍之內。有一點是一部分的近代知識論者之所不能接受的，這就是他所謂先天的或必然的綜合判斷。在這裏我們稱為先天的綜合命題。照現在的分析看來，命題果然是綜合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是綜合的。另一點是本書所不贊成的。所謂感覺形式formsofintuition有同樣問題。如果形式是必然的或先天的，它一定沒有任何積極性；因為它沒有積極性，它一定為任何原料所接受；可是任何原料接受了它之後，不能給我們以任何消息。如果任何原料接受了這形式之後給我們以一些消息，那就是說成了一些甚麼，則這形式一定是有積極性的；如果它是有積極性的，則它一定不是必然的或先天的。關於這一點以後還有討論。無論如何現在好些的知識論者不走康德這條路。路易斯底一部分的思想很受康德底影響，但是他底主要思想是實驗主義者底思想。就現在的人說，在知識論給人們以最大的影響的也許是羅素。劍橋學派和維也納學派都受了他底影響。他本人底思想老在改變。談他底思想似乎不能不分時期。大致說來，他底早年的思想是實在論者的，而愈到後來愈成為主觀論者的。現在所謂Sense-dataSensibilia即C.D.Broad底所謂Sensa似乎都直接地或間接地受了羅素底影響。這裏所談的當然是本書前此所談的正宗的知識論，而此正宗的知識論底出發題材似乎又是用許多不同方式表示的官覺現象。

2.此時此地底官覺內容。我們在這裏把Sense-data，Sensibilia，Sensa統稱為官覺內容。現在的主要潮流似乎是從官覺內容說起，這是各不同的說法底共同點。不同的說法非常之多，上面已經說過，羅素一個人底說法就有好幾種。我們在這裏根本不提到這些不同的說法。就出發題材說，有隻談官覺內容而不談「我」或主觀者或官覺者的；有兼談官覺內容與「我」或主觀者或官覺者的。我們叫前者為此時此地底官覺內容底出發方式。以這樣的題材為出發題材，似乎有相當重要的主張夾雜在裏面。a，外物不是我們所能直接經驗得到的，外物之有不是我們所不能不承認的。b，外物是須要推論到的或者建立起來的，外物之有也是。關於外物，有的似乎覺得它是多餘的，我們根本不需要它；有的雖贊成（a）（b）兩條底主張，然而覺得外物仍是需要的。后一方面的人才有推論或建立底工作。單以此時此地底官覺內容為出發題材底思想似乎還有另一問題夾雜在這主張中。c，如果有「我」或主觀者或官覺者，這也是要推論出來或建立起來的。從此時此地底官覺內容去推論到「我」或主觀者或官覺者是不容易辦到的。限於此時此地底官覺經驗的我或主觀者或官覺者也許是容易推論得到或建立起來。可是這樣的「我」或主觀者或官覺者沒有多大的用處；有用處的是獨立於一時一地底官覺內容而又在時間上有綿延的同一性的「我」或主觀者或官覺者。這樣的「我」或主觀者或官覺者推論不到建立不起來。顯而易見，它超過此時此地底官覺內容範圍之外而又沒有該範圍之外的思想或工具去幫助我們推論或建立這樣的「我」或主觀者或官覺者。

3.有「我」或主觀者或官覺者底出發題材。上面已經說過，有些出發題材不但有官覺內容而且有「我」或主觀者或官覺者。從這樣的題材出發上條所提的（c）條底問題當然沒有。可是（a）（b）底問題仍在。外物之中有非主觀官覺者的「他人」。這「他人」也得推論出來或建立起來，而這也是辦不到或不容易辦到的。這些問題我們現在都不必談，下節就要開始討論。在這裏我們要表示在常識上我們不懷疑外物底獨立存在，我們不去求建立起或推論出外物來，我們也不求證明外物之有。在知識論上何以發生以上（a）（b）（c）問題呢？照本書底看法，那些問題其所以發生就是因為哲學家持以上所說的accusatorial態度而以無可懷疑原則為出發原則。「有外物」雖是真命題，雖是懷疑者之所不能證明其為假的命題，然而它也不是相信者之所能證明其為不能不真的命題。有此態度，外物問題就麻煩起來了。果然有此態度，不但外物問題麻煩，官覺內容問題也麻煩。在官覺時，我們很可以懷疑我們在官覺。果然如此，相信者也不能證明「我們在官覺」是一不能不真的命題。問題當然又回到邏輯上或心理上的無可懷疑，就前者說官覺內容不是無可懷疑的，就後者說它可以說是無可懷疑的。從官覺內容出發只是從主觀上或心理上的無可懷疑出發而已。

4.唯主的出發方式。不但一時一地底官覺內容不是在邏輯上無可懷疑的，「我」或主觀的官覺者也不是。也許有人以為「我懷疑」是一無可懷疑的命題，懷疑者不能懷疑他在懷疑。這不是站在邏輯立場上說話。就邏輯說，「我懷疑」不是一邏輯命題或邏輯命題形式。只有事實在懷疑的人才能斷定這一命題是真的。假如我們把趙錢孫李……等等套入「我」這一變詞或任指詞裏面去也許有時「我懷疑」是一假命題。說「我懷疑」是一無可懷疑的命題只是就主觀的心理上立說而已。我們在這裏所談的主要潮流底出發方式——無論只承認此時此地底官覺內容或同時兼認有主觀的官覺者——就是本章所說的主觀的或一時一地底官覺現象底出發方式。我們簡單地叫這方式為唯主方式。這方式雖然包括兩不同的出發題材，然而這不同的出發題材都有從主推客或從主推人底問題。就這共同的問題着想，我們稱這出發方式為唯主方式。這方式有本書所認為是缺點的地方。在以下的討論中我們用「非唯主」幾個字表示相反的出發方式或相反的思想。我們在這裏只是批評唯主的出發方式或思想，並不包含積極的主張。積極的主張要在第二和第三章討論。