兩個傳說
走了幾步之後，我突然發現了一個雕像，我立馬意識到，這個墓，應該是皇室貴族的，應該有個愛人，而且他很邪，因為這裏，雕像白澤？我給他們講了一下：「白澤」是中國神話傳說中的一種神獸，祂知道天下所有精怪物魅的名字、形貌，以及驅除它們的法術，而且還具有十分強烈的祥瑞性。白澤誕生於中國，後傳播到朝鮮、日本、琉球等東亞各國，是東亞各國共同擁有的一種文化角色。
在神話傳說中，黃帝巡遊至東海之濱，得遇白澤。黃帝請教白澤天下鬼神之事，白澤便將世上一切鬼神精魅的情況授予黃帝。於是，黃帝便下令將白澤所言編撰成圖書，其上記錄着除卻甚至消滅世間一切為害的精魅的方法。這就是傳說中《白澤圖》的由來。據說在遙遠的過去，道士在進入深山時經常會攜帶這一奇書，這似乎是因為持有《白澤圖》便能使鬼神退避。或是由此，逐漸演變出白澤本身能辟邪的觀念。
或許是因為白澤有着「王者有德明照幽遠則至」的特性，所以中國皇帝的儀仗隊中也有「白澤旗」的編製。旗上繪著白澤的形象，可能有着以此表示皇帝之德堪比黃帝的意圖。古人的日常用品上亦會有白澤的圖紋，意在辟邪。在道教世界和佛教世界裏，白澤分別還是天帝出巡的儀仗隊先鋒和菩薩的坐騎。
為了深入認識「白澤」這一文化形象，筆者考察現存的《白澤圖》的相關資料，並參考相關的學術研究成果及各家觀點說法，最終整理成此文。希望創作者們可以從中得到啟發和靈感。希望創作者們可以從中得到啟發和靈感。囿於筆者在這方面的學識，此文或許會稍顯粗糙淺顯，望見諒。
以下從五個方面介紹《白澤圖》的相關情況：
文字記載中的《白澤圖》
《白澤圖》的關聯讀物
《白澤圖》輯佚及其相關情況
敦煌「白澤精恠圖」
「白澤之圖」與「白澤避怪図」
第一部分文字記載中的《白澤圖》
在神話傳說中，黃帝巡遊至東海之濱，得遇白澤。黃帝請教白澤天下鬼神之事，白澤便將世上一切鬼神精魅的情況授予黃帝。於是，黃帝便下令將白澤所言編撰成圖書，其上記錄着除卻甚至消滅世間一切為害的精魅的方法，而這本書便是《白澤圖》。
北宋·張君房《雲笈七籤》卷一〇〇引唐·王瓘《軒轅本紀》載：「帝巡狩東至海，登桓山，於海濱得白澤神獸，能言，達於萬物之情。因問天下鬼神之事，自古精氣為物，遊魂為變者，凡萬一千五百二十種，白澤言之，帝令以圖寫之以示天下，帝乃作《祝邪之文》以祝之。」
據說《白澤圖》上記載着世上一切精魅和鬼神的信息的書籍。在傳說中，黃帝在得到了《白澤圖》之後，運用其中的知識來「為時除害」、「以戒於民」。
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志中」記云：「澤獸，黃帝時巡守，至於東濱，澤獸出，能言，達知萬物之精，以戒於民，為時除害。賢君明德幽遠則來。」
歷史上的「白澤圖」
雖然《白澤圖》誕生的具體時間尚未明了，但一般認為是二世紀到四世紀初之間。四世紀初的《抱朴子》和《搜神記》是最早言及《白澤圖》的書籍，由此可知《白澤圖》傳說起碼早在東晉時便已有流傳。
東晉·葛洪《抱朴子》內篇「極言」載：「……昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。……窮神姦則記白澤之辭……」
據說《白澤圖》曾是當時的道士入山時的傍身之物，只要持有它便能使鬼神「自卻」。
東晉·葛洪《抱朴子》內篇「登涉」載：「道士常帶天水符、及上皇竹使符、老子左契、及守真一，思三部將軍者，鬼不敢近人也。其次則論《百鬼錄》，知天下鬼之名字，及《白澤圖》、《九鼎記》，則衆鬼自卻。」
同時代的《搜神記》亦已有引用《白澤圖》。
東晉·干寳《搜神記》卷十二載：
吳諸葛恪為丹陽太守，嘗出獵，兩山之間，有物如小兒，伸手欲引人……恪曰：「此事在《白澤圖》內；曰：『兩山之間，其精如小兒，見人，則伸手欲引人，名曰「傒囊」，引去故地，則死。』無謂神明而異之。諸君偶未見耳。」
同上書卷十八載：
吳先主時，陸敬叔為建安太守，使人伐大樟樹，下數斧，忽有血出，樹斷，有物，人面，狗身，從樹中出。敬叔曰：「此名『彭侯』。」乃烹食之。其味如狗。《白澤圖》曰：「木之精名『彭侯』，狀如黑狗，無尾，可烹食之。」
到了南北朝時期，南梁簡文帝蕭綱還親自撰有五卷《新增白澤圖》。
《南史》卷八「梁本紀下」載：「冬十月壬寅，帝崩於永福省，時年四十九……元帝追崇為簡文皇帝，廟號太宗。……帝幼而聰睿，六歲便能屬文，……所著……新增白澤圖五卷……並行於世。」
後來的南梁元帝蕭繹亦寫下了《金樓子》，其中「志怪篇」中提到了一本叫做《白澤地鏡》的書。
南朝梁元帝·蕭繹《金樓子》「志怪篇」載：「《地鏡經》凡出三家，有《師曠地鏡》，有《白澤地鏡》，有《六甲地鏡》。三家之經，但說珍寶光氣。前金樓先生是嵩高道士，多遊名山尋丹砂，於石壁上見有古文，見照寶物之祕方，用以照寶，遂獲金玉。」
由此看來，說不定梁朝皇族經常閱讀《白澤圖》，但可惜《新增白澤圖》和《白澤地鏡》也早已散佚，連一則佚文都沒有殘留下來。
此後，《白澤圖》在隋、唐、宋等時期仍然具有一定影響力，並且繼續被官方載入正典。《隋書》「經籍志·子部·五行類」、《舊唐書》「經籍志·子錄·五行類」、《新唐書》「藝文志·子錄·五行類」、《宋史》「藝文志·子類·五行類」均着錄《白澤圖》一卷。
這裏需要注意的是，《宋史》的編撰者為元代的脫脫，而且目前還未能發現有其他能印證《宋史》「藝文志」中有《白澤圖》一卷的資料。
此外，在北宋中後期的仁宗景祐元年（1034年）被下令編撰而成於慶曆元年（1041年）的《崇文總目》中也沒有《白澤圖》的相關記載，但在成書於北宋太宗太平興國八年（984年）的《太平御覽》中卻還能看見引自《白澤圖》的條文。
對此，日本·佐佐木聰《復元白沢図》中認為《白澤圖》是在《太平御覽》成書之後直到《崇文總目》成書之前的這段時間，悄然從宋朝的藏書庫中消失並就此散佚的。
然而，知乎@白澤君大佬確認過《太平御覽》中的相關引文，其中只有兩條是引錄自《白澤圖》，其餘的都引自其他類書。
至於《白澤圖》的散佚時間，大佬認為其實也未必如佐佐木先生所言是在北宋，因為明代仍有學者著述的引書目錄中有《白澤圖》（雖然不見於正文），明·李時珍《本草綱目》亦有引自《白澤圖》的內容。
雖然無法斷定李時珍是否轉引自其他書籍，但出於謹慎，大佬認為《白澤圖》的具體散佚時間或可以李時珍編撰《本草綱目》之時，也就是以定稿之年的明·萬曆六年（1578年）為下限。
由此，大佬推測明代其實還存在某種《白澤圖》，但在當時已不算流行。至少，從成書於南宋末期以降的《事林廣記》的內容來看，當時民間對作為書籍的《白澤圖》的接受程度非常低。
《事林廣記》記「攘火災法」云：「政和以來，所在多火災，民間用符以厭之，且書呪云：『姓宋名無忌，知君是火精，大金輪動王，速去不留停。』世所不曉。蓋歐陽詢《藝文類》所載：『《白澤圖》曰：「火之精宋無忌也。」』」
當時的人已經不曉得「宋無忌」是什麼，《事林廣記》的作者在解釋「宋無忌」時還需要轉引《藝文類聚》中的《白澤圖》條文，當時流行的對宋無忌的咒語亦已非《白澤圖》。由此可見，《白澤圖》起碼在《事林廣記》的時代已經不再流行。
關於《白澤圖》之由來的猜測——「禹鼎傳說」
以上，簡單介紹了一下《白澤圖》在歷史上的流傳情況。《白澤圖》的誕生和「白澤」的傳說的流行息息相關，這一點相信是顯而易見的。
關於《白澤圖》之由來，筆者和大佬討論過，認為有可能是因為《抱朴子》「極言」中白澤「窮神奸」和「記白澤之辭」的描述引起了讖諱家和玄學家的注意，以致《白澤圖》便應運而生；也有可能是《白澤圖》這一書籍首先誕生，然後古人才為它補上黃帝「窮神奸則記白澤之辭」的來歷；又可能是《白澤圖》的內容其實早已有之（秦簡《日書》「詰」篇等），但到了後來才被附上「白澤圖」之名。
總之，在沒有更多的證據的情況下，實在不能斷言《白澤圖》的具體來歷之為何，但或許能從漢代讖諱學說和玄學之興起等方面着手考察。然而，「白澤」的傳說本身有被認為有可能是來自《山海經》，並以「禹鼎傳說」為根源。
所謂「禹鼎傳說」，其實就是指傳說中的王者——大禹鑄造了九個大鼎的傳說。大禹是傳說中的夏朝的建立者，也被認為是中華文明的始祖之一，其所鑄造的九鼎在後世也繼續作為王權的象徵物而被傳承下去。那麼，「九鼎」是什麼呢？
關於「九鼎」，有一個十分著名的典故——「問鼎輕重」。這個典故出自《春秋左傳》「宣公三年」，具體是指楚莊王伐陸渾之戎，途中經過周王所在的雒地，並仗着兵威逼問王孫滿「鼎之輕重」的故事。
《春秋左傳》「宣公三年」載：「三年，春，……楚子伐陸渾之戎，遂至於雒，觀兵於周疆，定王使王孫滿勞楚子，楚子問鼎之大小輕重焉，對曰，在德不在鼎，昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神姦，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之，用能協於上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷於商，載祀六百，商紂暴虐，鼎遷於周……」
當中言，從前夏王朝有德之時，遠方諸國將各種各樣（棲息在山川荒野）的奇異之物繪錄成圖，並與各種各樣的金屬一同呈獻給夏。（禹）以此鑄鼎，並將各地奇物之形狀盡鑄於鼎上，使民眾知曉惡神和怪異精魅之事，由此讓人們即使進入山林川澤也不會遭遇魑魅魍魎和不順之事。於是，上下和睦，所有人都可以得到上天的賜福。
理論上，知識和情報便是以「王→諸侯→臣下→民眾」這樣的方式普及並傳播。此外，在被視為「國之大事」的祭祀活動中亦會用到「九鼎」，這或許也有向諸侯炫耀的意圖。
由此看來，「禹鼎傳說」和黃帝遇白澤而得授《白澤圖》的傳說頗為相似。雖然脈絡和細節上存在差異，但至少，傳說中的王者將因其德治而獲得的關於鬼神怪魅的知識傳播給民眾，並消除了民眾的災禍——這一故事的骨幹是一樣的。後世，元·許有壬《白澤圖贊》的畫贊中也有一句「禹鼎象姦」，或許昭示著禹鼎傳說和黃帝白澤傳說具有共同的內涵。
此外，另外一本同樣記載着中國各地的怪異之物的書籍——《山海經》的起源也被認為和禹鼎傳說有關。例如，明·楊慎在「山海經序」言《山海經》（山海圖·經）繼承了禹的九鼎之圖像。當然，這是完全的猜想。
也有說法將《山海經》的起源附會到大禹和伯益治水的事迹上，早期的《山海經》的起源之說似乎以此為主流說法。
東漢·王充《論衡》「別通」載：「禹、益並治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。」
第二部分《白澤圖》的關聯讀物
雖然無論是《百鬼錄》還是《九鼎記》，現已失傳，但亦可嘗試從別的方向著手窺探這些書籍的內容。
《百鬼錄》及《女青鬼律》與呼鬼之名的辟邪方法
《百鬼錄》的「百鬼」，意味着眾多的鬼神、「錄」是「名錄、名簿」的意思。換而言之，《百鬼錄》可能是一本鬼神世界的名簿，甚至是戶籍簿。在古人的觀念中，鬼神的世界似乎也有和人間相同的戶籍制度。既然有戶籍制度，那麼鬼神世界可能也會有鬼神的官吏和軍隊。
現存的道教典籍中有一本叫做《女青鬼律》的書籍，有着和上述內容相近的觀念作為創作背景。該書被認為是與《抱朴子》同時期成書的，其中描寫的正是鬼神世界中的官僚機構和軍隊組織，可謂是冥界的文官和武官的姓名錄，當中表達着「只要呼喚鬼神的之名，便能擊退或使役鬼神」的觀念。
《女青鬼律》卷一言：「見吾祕經，知鬼姓名皆吉，萬鬼不幹，千神賓伏。」
此般觀念早在戰國時期成書於齊的《管子》「水地」篇中便已有體現，但未見於其他同時代的資料中。恐怕直至西漢之前，這樣的觀念應該還未廣泛浸透至大眾認識之中。
戰國·齊《管子》「水地」載：「蟡者一頭而兩身，其形若虵，其長八尺，以其名呼之，可以取魚鱉。」
不過，隨着時代推移，到了東漢，這樣的觀念已可見於各種各樣的資料之中。例如在江蘇省高郵邵家溝漢墓出土的符咒木簡中，有如下文句。
乙巳日死者，鬼名為天光。天帝神師已知汝名。疾去三千里，汝不即去，南山給口，令來食汝，急如律令。
佐佐木聰《復元白沢図》譯：乙巳之日，死者的鬼名為天光。天帝神師已經知道了汝（天光）之名。快到三千里的彼方去。若不立即去，南山的給口令到來，將把汝食掉。
作為咒言，以上文句似乎不夠精鍊簡潔，但由此也能更直觀地窺見到呼鬼之名這一行為的原始含義。知曉名字和咒術相互關聯的情況或許是許多民族的普遍慣例，在上引符咒木簡中，呼喚鬼名的行為可謂是具有強烈的威嚇意味。
文句開首的「乙巳之日」，是從甲子開始算起的干支組合中的第四十二日。古代曾存在一種認為每一日都會有不同的鬼作祟或帶來災禍的觀念。因此，上引符咒木簡中是以日期來判斷帶來災禍的鬼具體是誰，並在此基礎上，向著鬼威脅道：
天光啊！天上眾神已知悉此次祟禍是你乾的了！天帝神師將會派遣部下來對你進行處刑，想保命的話就趕緊離開吧！
現代的犯罪案件中，在犯人身份未明的情況下，警察也難以將犯人逼入絕境，但若能鎖定犯人的話，便能立即執行逮捕和通緝。從犯人的角度來看，若自己的罪行暴露了的話，那就只能逃跑了。由上引內容來看，古人大概也是認為鬼神世界同樣有這樣的邏輯在運作。
只要知道鬼神的名字，鬼神便會服從或者退避。這樣的觀念在後世還衍生出將給人們帶來疫病的鬼畫出來就可以免卻禍害的觀念。或許可以將之理解為類似冥界的通緝狀。於是，繪畫並貼上惡鬼的通緝狀的這種辟邪方式，在後世便取代了從口中呼喚惡鬼之名的辟邪方式。
例如，敦煌寫卷p.2856《發病書》中有寫一鬼名「天賊」，其上還繪有其形貌及退治的符咒，文句大概如下（略有修補及校正）：
（子）日病者，鬼名天賊，四頭一足，一如行使，人手說重，五藏不通，水腫大腹，半身不隨，令人暴死。其形厭之，大吉。見去千裏外，急急如律。……瀉者作此符吞及門戶上，鬼見病名即去千里。
上述般的描述就很容易讓人聯想到見到自己的通緝狀之後便迅速遁逃的犯人。可想而知，呼鬼之名的辟邪方法有着這樣的觀念作為背景。
這樣的觀念也被《白澤圖》採用了。在現存的《白澤圖》佚文中，有許多條都言及了包括捕獲、使役的辟邪方法，其中大多以呼名的形式表現。換而言之，《白澤圖》的誕生與這種呼鬼之名的辟邪觀念密切相關。
《九鼎記》或《夏鼎志》的怪異觀
如第一部分所述，《白澤圖》和《山海經》都有被猜測是衍生自「禹鼎傳說」。然而，除此之外，禹鼎傳說其實還衍生出了一本名為《九鼎記》的書籍。在《抱朴子》「登涉」中，該書與《白澤圖》、《百鬼錄》並列，是當時的道士進入深山時的傍身之物，持有它們可使鬼神「自卻」。
東晉·葛洪《抱朴子》內篇「登涉」載：「道士常帶天水符、及上皇竹使符、老子左契、及守真一，思三部將軍者，鬼不敢近人也。其次則論《百鬼錄》，知天下鬼之名字，及《白澤圖》、《九鼎記》，則衆鬼自卻。」
另外，在同時代的《搜神記》卷十二中，有兩則佚文引自一本名叫《夏鼎志》的書籍。
【1】《夏鼎志》曰：「『罔象』如三歲兒，赤目，黑色，大耳，長臂，赤爪。索縛，則可得食。」
【2】《夏鼎志》曰：「掘地而得狗，名曰『賈』；掘地而得豚，名曰『邪』；掘地而得人，名曰『聚』。『聚』無傷也。」此物之自然，無謂鬼神而怪之。
無論是「夏鼎」還是「九鼎」，實際上都是指夏禹所製作的那九個鼎，「記」和「志」都是「記錄」的意思。因此，《夏鼎志》和《九鼎記》實際上可能是同一本書。《山海經》起源自禹鼎傳說的說法，說不定就是因《夏鼎志》或《九鼎記》與《山海經》混淆了的情況而來。
引文1的「罔象」亦可見於《白澤圖》佚文（以下有列），兩則佚文頗為相似，由此或許能再次窺見到《夏鼎志》和《白澤圖》的關聯性。引文2是說挖掘地面而出現的狗、豚、人，分別名為「賈」、「邪」、「聚」。
敦煌寫本殘卷stein.6261中有與之相似的內容。這一殘卷被認為是「白澤精恠圖」的一部分，但就此處而言，這裏有可能是引用了《夏鼎志》。
掘地得人，無謂鬼神，名曰取也，出而舉之則消，無傷眾人。
掘地得狗者，名曰耶也，其不害物矣，無謂鬼而恠之。
掘地得豕者，名曰■也。煞之不害物也。無謂鬼神，勿怯也。
其中，特別耐人尋味之處在於認為這些怪異精魅並非鬼神所為，或者其本身不是什麼鬼神，而只是自然而現之物的觀念。s.6261中同樣有着「無謂鬼而恠之」、「無謂鬼神，勿怯也」的文句。同樣的觀念亦可見於《搜神記》卷十二中的一則故事。
《搜神記》卷十二載：
吳諸葛恪為丹陽太守，嘗出獵，兩山之間，有物如小兒，伸手欲引人。恪令伸之，乃引去故地。去故地，即死。既而參佐問其故，以為神明。恪曰：「此事在白澤圖內；曰：『兩山之間，其精如小兒，見人，則伸手欲引人，名曰「傒囊」，引去故地，則死。』無謂神明而異之。諸君偶未見耳。
上引故事中，「無謂神明而異之」這句可能是諸葛恪所言，也有可能是引自《白澤圖》的內容。如先前所見，與此酷似的描述在之前提到過的《夏鼎志》的佚文2和s.6261中也有。
由此可見，《夏鼎志》和《白澤圖》應該有着同樣的主張——不可思議的事物確實存在，但絕非鬼神或其所為，而只是自然發生的現象，自然而生之物。同樣的觀念還可見於《史記》。
《史記》卷五十五載：「太史公曰：學者多言無鬼神，然言有物。」
在中國，自古以來都有「老物成精」的觀念。年久日深之「物」，其本質為氣所亂，便會變化為「精」。《白澤圖》和《夏鼎志》認為這些都是「自然而然」的，因而指出雖然這些精魅會任性地作祟作惡，但沒必要像對鬼神或神明般敬畏它們，只要毅然地以適當的方式應對它們就可以了。
《白澤地鏡》與「地鏡經」
如上所述，南北朝時期的南梁元帝蕭繹所撰的《金樓子》「志怪篇」中提到了一本名為《白澤地鏡》的書。雖然該書早已散佚，連一條佚文都沒有殘留下來，但其實還能透過「志怪篇」的其他部分來窺探它的相關情況。
南朝梁元帝·蕭繹《金樓子》「志怪篇」載：「《地鏡經》凡出三家，有《師曠地鏡》，有《白澤地鏡》，有《六甲地鏡》。三家之經，但說珍寶光氣。前金樓先生是嵩高道士，多遊名山尋丹砂，於石壁上見有古文，見照寶物之祕方，用以照寶，遂獲金玉。」
如上所述，《白澤地鏡》是眾多版本的《地鏡經》中之一，該書內容被記述為是與金玉之類的寶物所散發的珠光寶氣有關。珍奇的寶物會散發出特殊的光華或雲氣，這種說法在傳說中也頗為常見。對於為了尋求仙藥而進入山中的仙道修行者而言，這也是仙藥的貴重線索。
與可謂是仙藥的代表的靈芝和丹砂一樣，貴重的礦物和玉石等都是仙藥的一種，這些在《抱朴子》「仙藥」篇中也有詳細的記載。嵩高山的道士·金樓子大概也是將這當作是神仙道的修鍊之一環而巡走於各大名山之間的吧。
另外，雖然不是《白澤地鏡》，但同樣是冠有「地鏡」之名的《地鏡圖》有佚文內容如下：
《地鏡》曰：入名山，必先齋五十日，牽白犬，抱白雞，以鹽一勝，山神大喜，芝草異藥寶玉為出，未到山百步，呼曰林林央央，此山王名，知之卻百邪。
按《抱朴子》「登涉」所載，山中有主宰著該山的神靈或仙人居住，也有許多會危害到修行者的精魅或猛獸棲息。
《抱朴子》內篇「登涉」載：「山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也。入山而無術，必有患害。或被疾病及傷刺，及驚怖不安；或見光影，或聞異聲；或令大木不風而自摧折，岩石無故而自墮落，打擊煞人；或令人迷惑狂走，墮落坑谷；或令人遭虎狼毒蟲犯人，不可輕入山也。」
兩者不一定是對立的存在，山神會驅使精魅和猛獸來試驗修行者。因此，修行者不得不克服這些試煉。
《抱朴子》內篇「登涉」載：「入山之大忌，正月午，二月亥……入山大月忌：三日、十一日、……小月忌：一日、五日、……以此日入山，必為山神所試，又所求不得，所作不成。不但道士，凡人以此日入山，皆凶害，與虎狼毒蟲相遇也。」
所以，就如《地鏡圖》所述的一樣，如果能讓山神「大喜」，就能得到煉成仙藥的材料；只要呼喚山王（=山神）之名，精魅之類就會逃散，因為山王就是它們的統領。
《白澤圖》也有着頗為相似的佚文，所以或許可以認為兩者有着相近的內容。從書名的關聯性，以及內容的共通性來考慮，《白澤地鏡》和《地鏡圖》在內容上應該也頗為相近的吧。無論如何，這都是反映了辟邪思想和神仙道的關聯性的文獻資料。
《禮緯含文嘉》地鏡經「精魅篇」
一般認為，《禮緯含文嘉》是一本緯書，其在緯書研究中常被提到，但以下所言的是後世的另外一本有着相同書名的占書，那是宋代之後流傳的天文五行占書。
根據地上發生的異變以及禽獸草木金石的怪異現象來占卜國運的佔法，佐佐木聰《復元白沢図》中稱之為「國家五行占」。《禮緯含文嘉》中有大部分散佚了的「國家五行占」，故可以認為此書是術數學研究上極其重要的資料。
該書的中篇有一篇內容和《白澤圖》頗為相似的「精魅篇」，似乎是有致敬《白澤圖》的創作意圖。此《禮緯含文嘉》被認為是成書於北宋初期，所以也可以認為其中的「精魅篇」能反映當時人們對《白澤圖》的辟邪印象和觀念。
中篇還有個別名叫「地鏡經」（上篇是「天鏡經」，下篇是「人鏡經」），但似乎與之前提及過的《白澤地鏡》、《地鏡經》、《地鏡圖》沒有直接關係。不過，「精魅篇」開首的小序明顯有依據《金樓子》志怪篇而來的表現，其將卷頭設置為「地鏡經」，大概也是為了讓讀者從《白澤地鏡》聯想到《白澤圖》吧。
「精魅篇」中約有四十條關於精魅的記載，格式和內容與《白澤圖》十分相似，都是以「oo之精，名為xx，形貌如△△，呼喚其名就會逃跑」的方式來記錄的，由此亦可見編撰者對《白澤圖》的理解之深度。
其中有不少條文言及怪異現象及其相應的占卜方法。
門若自開閉者，宜毀之，吉。【譯】：門自己開閉的時候，應該要把它毀掉。如此則吉。
刀劍自出鞘將切肉，即吉。須急棄之。若留，主大凶。【譯】：刀劍擅自從鞘中飛出並想切肉，是吉兆。必須趕緊把它捨棄。如果把它留下，將導致大凶。
亦有條文是在敘述了怪異現象的基礎上再述引起這種怪異現象的精魅之名。
犬惡聲走自咬其尾，名曰鞞。名呼，即止。【譯】：狗發出兇惡的聲音而奔走，自己咬自己的尾巴，（這個精魅）名叫鞞。呼叫其名便會立即停止。
雞夜鳴者，名曰少婦。但呼其名，大吉。【譯】：雞在夜間鳴叫，（精魅的）名叫少婦。只呼叫其名的話，是大吉之兆。
以上翻譯參考了佐佐木聰《復元白沢図》的譯法。佐佐木先生認為，「精魅篇」中如上述般的兩種格式都有異於其所輯校到的《白澤圖》佚文，或許昭示著《白澤圖》、《禮緯含文嘉》「精魅篇」之間存在一條演變脈絡，其具體表現為敘述對象從精魅本身泛化到怪異現象，敘述重心從「物」轉移到「事」。這種格式的複雜化後來被「白澤避怪圖」繼承。
筆者和大佬對此保留意見，因為大佬所搜羅到的《白澤圖》佚文中也有與精魅無關的敘述。大佬由此推測，《白澤圖》其實不是一本書，而是一類書的統稱，筆者覺得不無道理。
第三部分《白澤圖》輯佚及其相關情況
本部分的《白澤圖》輯佚以日本·佐佐木聰《復元白沢図》第二章「《白澤圖》輯校」為基礎，以大佬知乎@白澤君的考究成果為補充。
由於這部分的內容實在超出了筆者的能力範圍，所以只能湊合著看了。此外，兩個部分都會以額外鏈接的方式插入本文，閱讀時可相互配合著看。
《白澤圖》輯校——引自《復元白沢図》第二章
以下摘錄了《復元白沢図》第二章「《白澤圖》輯校」的內容。該書集錄並校訂了可見於類書及其他各種書籍中的《白澤圖》佚文，並附上註釋（校勘筆記）、現代語譯和解說。
該章節把佚文分類成了「具有五行（木·火·土·金·水）之性格的精魅」、「山谷的精魅」、「場所的精魅」、「建築物與家宅中的精魅」、「器物的精魅」、「動物的精魅」、「氣象的精魅」、「其他精魅」、「龍的化身」、「作為怪異占而被引用的例子」，並此基礎上進行了排列，一共載錄了七十六條佚文。
其中包含了一些原本是同一則但被訛傳成幾則的佚文，也有包含一些有可能是來自其他的白澤文物的佚文。
精怪辟邪以外的《白澤圖》佚文
知乎@白澤君大佬指出，現存《白澤圖》佚文中，其實還有一部分與驅邪無關的內容。其內容大約類似地鏡，在民間這種行為俗稱為「憋寶」，算是一種術法。因此，《白澤圖》本身其實已包含了地鏡的內容。
至於《金樓子》言說的《白澤地鏡》，目前無法斷定其是歸納了《白澤圖》的這部分內容（不一定是獨立篇章，甚至大概率不是獨立篇章），還是獨立成書的。而且大佬覺得，古代民間術士不可能專攻一門術法，一定是因時制宜的，所以如果說驅邪的不算命，算命的不看風水，應該不符合民間的實際情況。
大佬還指出，以目前的佚文來看，《白澤圖》並不完全以驅邪為主。除上面所說的地鏡部分，至少還包含飲食禁忌、禽畜雜占等，只是各書引書時側重有所不同而已。
例如，「禽畜雜占」有：
屋間斗，不祥。（出《證類本草》卷19「百勞」，《大觀》、《重修》同。）
畜，自食其子，不祥。（出《貓虪傳》）
老雞能呼家長，以其屎塗門，煞雞。呼家母，以其屎，塗門及竈，則煞雞。呼長子，犬屎塗門及竈，則煞。呼中子，其屎塗門，則煞之，無咎宰也。(出《天地瑞祥志》卷17)
老雞，能呼人姓名，殺之則止。（出《太平御覽》卷918）
「地鏡」有：
白鼠，以昏時見於丘陵之間，視所出入中有金。（出《事類賦》卷9）
水有脈及沸，並見《白澤圖》。（出《證類本草》卷5「諸水有毒」所引《本草拾遺》，《大觀》、《重修》同。）案：陳藏器云：水中亦有赤脈，不可斷之。井水沸不可食之，已上並害人。
「飲食禁忌」有：
鬼，桃湯栢葉，故以桃為湯，栢為符，為酒也。（出《寶典》卷1）
此外，還有類似《抱朴子》「仙藥」篇的內容。實際上，《白澤圖》的內容包羅萬象，並不完全局限於「呼名厭勝」之法，而且這種民間行用的書籍其實很難有一個標準的定本。
因此，大佬認為佐佐木聰《復元白沢図》中以條文敘事對象為「物」還是「事」這一點來區別的《白澤圖》與「白澤精怪圖」的做法和觀點十分值得商榷。其論述大致如下：
主要記錄「事」的占書，多是以《開元占經》為代表的的五行書，這類書是以天子的視角去審視怪異現象的「事」，但《白澤圖》這類書籍是為人所用的民間行用書籍，可以說立足點完全不同。
《復元白沢図》中認為《白澤圖》有怪異占，這一點是存疑的。《貓虪傳》所引的「畜自食其子，不祥」，在敦煌《百怪書》中有「犬自食其子，凶」的記載。敦煌占書的占辭，也常用「大凶」、「凶」、「吉」、「大吉」來表示占驗的結果，並不像《復元白沢図》所講的一定會有什麼具體的未來。
而且《白澤圖》對怪異現象的記錄，也並不是僅有宋代《貓虪傳》、《證類本草》兩則，唐·陳藏器《本草拾遺》中就有「水有脈及沸」的引用例。因此，《白澤圖》並不是僅以「真名術」厭勝精怪的書籍，其與《白澤精怪圖》大概也不存在什麼特徵上的明顯區別。
當然我也不認為《白澤精怪圖》與《白澤圖》是同一本書。
【鏈接——精怪辟邪以外的《白澤圖》佚文（完整版）】
第四部分敦煌「白澤精恠圖」
二十世紀初，敦煌「莫高窟」中發現了大量寫本。基於這大量的資料，後來發展出了「敦煌學」，其中有一本題名為「白澤精恠圖」的殘卷本p.2682（pelliot.chinois.2682）。
法藏敦煌「白澤精恠圖」pelliotchinois2682（p.2682）
法藏敦煌「白澤精恠圖」pelliotchinois2682（p.2682）
該寫卷以夾雜着俗體字的端正楷書寫成，具有十九幅精彩的怪異圖像，所以在敦煌學研究中也相當著名。因為其名，此殘卷至今為止都是被視為類似《白澤圖》的殘本，但近年來也開始有一些學者認為「白澤精恠圖」和《白澤圖》是不同的原創書籍。
從其內容來看，「白澤精恠圖」可謂是一本通俗的怪異占書。所謂怪異占書，就是以怪異現象來占卜未來吉凶的書籍。例如比較著名的「釜鳴怪異」，有如下所言，說明了釜鳴是如何暗示該日的未來：
子日釜鳴，妻內亂。【譯】：釜在子日鳴響，妻子內亂（與近親者通姦）。
丑日釜鳴，有上客君子會。【譯】：釜在丑日鳴響，有貴客和君子的集會。
……
戍日釜鳴，凶，耗錢財，凶。【譯】：釜在戍日鳴響，凶。會損耗財產。
亥日釜鳴，官祿成家，安樂無殃，各吉。【譯】：釜在亥日鳴響，領取官祿，家中安樂無禍，所有人都吉祥。
中國自古以來就存在認為怪異現象是吉凶預兆的觀念，所以也有許多怪異占書被創作。「白澤精恠圖」的特徵在於其中十九幅怪異圖像及其相應釋文，例如：
p.2682號殘卷（局部）
如此般地，「白澤精恠圖」記錄着各種各樣的怪異，有時也會言及引起怪異的鬼神或精魅，加上其中附有的圖畫，確實會讓人聯想起已經散佚的《白澤圖》。然而，「白澤精恠圖」其實未必是這一殘卷的書名。
現存的敦煌「白澤精恠圖」以捲軸的形式呈現，但包括卷頭部分在內，其前半部分仍然殘缺。一般而言，捲軸的卷頭部分會載錄著該捲軸的題名，而缺失了卷頭部分的「白澤精恠圖」之所以被命為此名，是因為卷末的識語寫着「白澤精恠圖一卷卌一紙成」。
識語記錄着寫本的來歷和抄寫的日期，署名等信息。佐佐木聰《復元白沢図》指出，「白澤精恠圖」的識語部分和本文部分明顯是不同的人的筆跡，並認為該寫本曾一度分裂成兩截，之後被正好得到了這兩塊殘片的僧人修復並重現，而寫下識語的是另一個僧人。
因此，「白澤精恠圖」之名有可能是在這個過程中被冠上的，這本書有可能本來只是流傳在敦煌地區的怪異占書的其中一個版本。不過，雖然「白澤精恠圖」並不能等同於《白澤圖》，但依然是十分重要的白澤資料，不可輕視。
「白澤精恠圖」殘卷大英圖書館藏紙本墨色
「白澤精恠圖」殘卷大英圖書館藏紙本墨色
針對敦煌「白澤精恠圖」的研究，除了法藏p.2682號寫卷，一般還會考究英藏s.6261號寫卷。p.2682號殘卷的情況如上，s.6261號殘卷無題記，但內容上兩者十分相似，並且都有怪異圖像的部分，s.6261號殘卷同樣也繼承了認為精魅是自然之物的觀念。
第五部分「白澤之圖」與「白澤避怪圖」
大約自唐代起，有別於作為書籍的《白澤圖》，作為畫像的「白澤圖」開始廣泛流傳。為了避免和作為書籍的《白澤圖》混淆，接下來會以「白澤之圖」來指代作為畫像的「白澤圖」。
如第二部分所述的一樣，只要知道鬼神的名字，鬼神便會服從或者退避的觀念在後世衍生出了將給人們帶來疫病的鬼畫出來就可以免卻禍害的觀念。於是，繪畫並貼上惡鬼的通緝狀的這種辟邪方式，便取代了從口中呼喚惡鬼之名的辟邪方式，白澤本身也被認為具有辟邪之力。由此，「白澤之圖」便有了廣泛流行的基礎條件。
明代的「白澤之圖」
江戶時代的日本盛產「白澤之圖」，所以即使到了現代也依然有許多遺本，但在如今的中國卻幾近毫無發現。幸運的是，日本·江戶時代·屋代弘賢《白沢考》中保留着一例中國的「白澤之圖」，可惜如今亦已無法看見原圖。
佐佐木聰《復元白沢図》p.107
其上半部分有贊文載：
昔軒轅黃帝登東望山奇獸見形詢諸
大庭識者奏言此白澤也是上蒼大一
之精星妖物恠恙能辨之帝迺繪之像
凡名山大川合鎮壓之萬惡消滅民心
無害僊經雲家有白澤圖可使鬼畏奴
生理常充足心養求安居有唐妙靖定
生張約賛曰
黃帝大德博施於民俯察地理
仰観天文捕斬蚩尤駈沒鬼神
天下既靜物歸其根有獸白澤
虎(?)頭麟身峩峩雙角燦燦華鱗
率過群魅若□而虯大一化精
於變其真惟[?與攵]與名識吝通東
巨嶽圖形普歸他人
當中，白澤是「上蒼大一之精」，「能辨識星妖物怪及經常作恙之物」，儘是些誇張尊大的表現，其實就是說白澤能對付一切怪異精魅。其中也有載黃帝將白澤的形象繪錄並立於山川以鎮壓惡鬼精魅，為人們除害的事。
如此般地，起碼在明代，將白澤繪製成圖畫並以此辟邪的行為已經浸透進了風俗文化，這樣的習慣或許早在唐代便已存在。
《全唐詩話續編》引《鑑誡錄》：「（羅）隱與顧雲同謁淮南相國高駢，雲為人雅律，高公遂屬雲而遠隱。隱欲歸武陵，與賓幕酌餞於雲亭。盛暑，青蠅入座，高公命扇驅之，謔隱曰：『青蠅被扇扇離席。』隱應聲曰：『白澤遭釘釘在門。』偶見「白澤圖」釘在門扇，乃譏雲也。」
從以上引文來看，可知當時已有將「白澤之圖」釘在門扉上的情況。在中國，人們會把門神的畫像貼在門上以防止邪惡之物侵入家中，「白澤之圖」大概也是有着相同的內涵。而且，為了方便替換，「白澤之圖」的造價成本應該不高，其耐用性自然也較低，或是因此，中國的「白澤之圖」幾乎沒有殘留至今。
大概也是在宋代，張貼「白澤之圖」以作辟邪之用的習俗浸透了民間風俗，並從此固定下來。
宋·陳元靚《歲時廣記》卷五「寫桃版」條引《皇朝歲時雜記》云：「桃符之制，以薄木版長二三尺，大四五寸，上畫神像狻猊、白澤之屬，下書左鬱壘，右神荼，或寫春詞，或書祝禱之語，歲旦則更之。」
《圓悟佛果禪師語錄》卷二：「國無定亂之劍，四海宴清；門無白澤之圖，全家吉慶。」此話不能按字面意思理解，此處以定亂之劍類比白澤之圖，表明後者具辟邪之能。
但須注意的一點是，「白澤之圖」未必有贊文部分，如上所見的明搨墨本中國「白澤避怪圖」有可能是先有白澤繪像，然後再在流傳的過程中被加入贊文的部分。順帶一提，在本文中，「白澤之圖」和「白澤避怪圖」的區別在於其中有沒有贊文，前者沒有，後者有。
日本的「白澤之圖」及「白澤避怪図」
後來，「白澤之圖」傳播到了日本，並曾在江戶時代中期以降廣泛流行。許多白澤相關的印刷物、畫作被製作而成，其中的大部分都是名為「白澤避怪図」的單幅圖像，可以掛於床上或懸於屋堂壁上，有辟邪、斷除噩夢之效。古代日本人出門遠行也會攜帶「白澤避怪図」以求平安。
其中，最廣為人知的大概是戶隱山的「白澤避怪図」，因為該版本是要頒佈給來到戶隱山參詣的客人們，所以據說印刷了頗多的數量，因而得以廣泛流傳並遺存至今。
戶隱山的「白澤避怪図」宮本旅館（長野市戶隱）所藏，編集部攝影
《渉世録》巻廿一云：季子問曰：「人家或有[?瓦曹]乎，或有釜鳴，是何怪乎？」對曰:「昔軒轅黃帝問白澤曰:『天下寧靜，見何怪乎？』白澤乃言：『若要解怪，伹將白澤圖於堂屋壁掛之。雖有妖怪，不能成災。』」
赤虵落地，鬼名大佚。鶏生輭子，鬼名彩女。見虵相交，鬼名神通。宵聞鶏聲，鬼名賊吏。虵入人家，鬼名孔禽。鳥屎汚衣，鬼名飛遊。狗上人屋，鬼名春女。嶋作雄聲，鬼名死龍。狗行及耳，鬼名大陽。野鳥入屋，鬼名不穴。狗上屋卧，鬼名神震。狐狸作聲，鬼名懷珠。鼠耕破地，鬼名金光。血汚人衣，鬼名遊畿。飯甑作聲，鬼名斂女。夜夢不祥，鬼名臨月。鼠聲喞喞，鬼名金曹。竃前生菜，鬼名水淡。凡有此怪則呼鬼名，七聲其怪忽自滅，入地三尺，轉禍為福，皆須念七聲。
贊文中列舉了引起各種怪異現象的鬼的名。和《白澤圖》一樣，戶隱山的「白澤避怪図」表達着只要知道百鬼之名就能避免災禍的觀念。
另外，日本地區的「白澤避怪図」一般都會在贊文中引用到一本名為《渉世録》的書籍，戶隱的「白澤避怪図」並非個例。然而，《渉世録》其實是中國宋朝的書籍。
關於此書，其作者為徐彭年。《宋史》「藝文志」中有載「徐彭年《渉世録》二十五卷，又《渉世后録》二十五卷」，「白澤避怪図」一般雲「《渉世録》二十一卷」。關於徐彭年，南宋·陳振孫《直齋書錄解題》卷八的田謂《辰州風土記》條中言徐彭年在南宋隆興二年（1164年）擔任過郡守，所以應該大概是十二世紀的人。
《渉世録》似乎在成書之後不久便散佚了，連佚文也幾乎沒有殘留下來，所以也很難認為有完整版本的《渉世録》傳入日本。因此，雖然幾乎並無發現日本之外其他地區有「白澤避怪図」，但從日本的「白澤避怪図」的贊文引用了沒有傳入日本的稀有書籍《渉世録》的情況來看，「白澤避怪図」很有可能最早是誕生於中國。
上述引文中，白澤傳說中黃帝遇白澤而獲授鬼神知識的形式，演變成了白澤自己說把白澤之圖掛在室內，這樣的變化估計還是因為張貼白澤之圖的習俗在這個時期廣泛流行的關係吧。在與《渉世録》同時代的《夢梁錄》中，亦可看見杭州百姓在五月五日端午節，會把天師（道教的張天師）的草人偶和虎、白澤之圖等掛在門額上的習俗。
南宋·吳自牧《夢梁錄》卷三「五月」條載：「杭都風俗，自初一日至端午日，……以艾與百草縛成天師，懸於門額上，或懸虎頭白澤。」
此外，贊文中列舉了惡鬼之名的後半部分和《事林廣記》卷之十·己集「攘諸怪法」幾乎一致，所以大概也是轉引自《事林廣記》的。不過，筆者和大佬都覺得《事林廣記》中這一部分的內容同樣也是轉錄自其他既有書籍，但具體情況不明。
這一部分是根據怪異現象來判斷鬼神精魅之名，這一點和《白澤圖》和《禮緯含文嘉》「精魅篇」的大部分條文從精魅鬼神的形貌去判斷其名的方式有着巨大的差異。
《事林廣記》似乎是成書於南宋嘉定年間（1208~1224）末期以降，流通於在咸淳年間（1265~1274）。因此，如果「白澤避怪図」的贊文一開始便同時引用了《渉世録》和《事林廣記》，那麼「白澤避怪図」的存在年代上限便可以上推至緊接《事林廣記》成書之後的十三世紀中葉至後期。
當然，由於「白澤避怪図」大致上可分為「白澤繪像（白澤之圖）+《渉世録》引文+《事林廣記》引文」等三部分，引自《事林廣記》的部分也有可能是最後加上去的。但無論如何，現存最古老的「白澤避怪図」的贊文中都有引錄自《渉世録》和《事林廣記》的部分。
結語
以上內容大多是筆者以佐佐木聰《復元白沢図——古代中國の妖怪と辟邪文化》一書的內容作為基礎，兼照其他相關學術報告，最終提煉並梳理而成。
綜上所述，《白澤圖》的誕生和「白澤」的傳說的流行息息相關，其年代上限起碼早至東晉時期，其具體散佚時間的可能是在明代《本草綱目》定稿之後的萬曆六年（1578年）。敦煌的兩份「白澤精恠圖」殘卷與《白澤圖》相比，內容上有所增減，有可能是《白澤圖》在敦煌地區的衍生品。
除了作為書籍的《白澤圖》，還有作為圖畫的「白澤之圖」。唐宋之際，將「白澤之圖」張貼於門戶上民間習俗一度廣泛流行。「白澤之圖」上繪錄著白澤的形貌，後來添加了引錄自《渉世録》和《事林廣記》的贊文部分，發展成「白澤避怪圖」，並傳入日本。
囿於筆者能力所限，或許並沒有將《白澤圖》的演變脈絡梳理得很清晰，各部分的內容也不夠深入，但筆者相信這一系列白澤特輯還是能達到讓讀者朋友們對白澤有更全面的認識的目的的。
如果讀者大佬們發現了謬誤或疏漏之處，請務必指出或補充，筆者會視乎具體情況而修正文章的內容。
最後，再次感謝知乎@白澤君大佬的指點和補充。得益於大佬的幫助，這一系列白澤特輯的文章的專業水平提高了不少，否則以筆者的水平估計也就只能寫出一兩篇沒什麼價值的縫合怪文章了。
參考材料
《『白澤圖』をめぐる辟邪文化の変遷と受容》佐佐木聰
《復元白澤図古代中國の妖怪と辟邪文化》佐佐木聰
《法藏《白澤精恠圖》p.2682考》佐佐木聰
《『白澤精怪圖』再考--s.6261を中心として》佐佐木聰
《「禮緯含文嘉·精魅篇」的辟邪思想與鬼神觀》佐佐木聰
《『渉世録』について「白澤避怪図」にみえる妖怪資料》熊澤美弓
《跋敦煌本白澤精怪圖兩殘卷（p.2682,s.6261）》饒宗頤
《敦煌本《白澤精怪圖》校錄——《白澤精怪圖》研究之一》游自勇
《《白澤圖》與《白澤精怪圖》關係析論——《白澤精怪圖》研究之二》游自勇
《《白澤精怪圖》所見的物怪——《白澤精怪圖》研究之三》游自
為什麼會有那麼多的日本的參考書籍？
我卻意外的說：「你看看白澤裏面說了白澤在日本也有很多傳說，而且也有日本教授專門到中國來考察白澤歷史過?????」
張灝靈說：「其實九尾狐，也跟白澤一樣代表着吉祥，是上古瑞獸。」一旁的人說：「可是這也不能證明它是王室啊。」我大聲喊＂你沒看見這裏擱著龍嗎＂