第二章 先秦學術之淵源

第二章

先秦學術之淵源

凡事必合因、緣二者而成。因如種子，緣如雨露；無種子，固無嘉穀；無雨露，雖有種子，嘉穀亦不能生也。先秦諸子之學，當以前此之宗教及哲學思想為其因，東周以後之社會情勢為其緣。今先論古代之宗教及哲學思想。

邃初之民，必篤於教。而宗教之程度，亦自有其高下之殊。初民睹人之生死寤寐，以為軀殼之外，必別有其精神存焉；又不知人與物之別，且不知生物與無生物之別也。以為一切物皆有其精神如人，乃從而祈之，報之，厭之，逐之，是為拜物之教。八蜡之祭，迎貓迎虎，且及於坊與水庸，《禮記·郊特牲》。蓋其遺迹。此時代之思想，程度甚低，影響於學術者蓋少。惟其遺迹，迄今未能盡去；而其思想，亦或存於愚夫、愚婦之心耳。

稍進，則為崇拜祖先。蓋古代社會，摶結之範圍甚隘。生活所資，惟是一族之人，互相依賴。立身之道，以及智識技藝，亦惟恃族中長老，為之牖啟。故與並世之人，關係多疏，而報本追遠之情轉切。一切豐功偉績，皆以傳諸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神與人之間。以情誼論，先世之酋豪，固應保佑我；以能力論，先世之酋豪，亦必能保佑我矣。凡氏族社會，必有其所崇拜之祖先以此。我國民尊祖之念，及其崇古之情，其根荄，實皆植於此時者也。

人類之初，僅能取天然之物以自養而已。所謂搜集及漁獵之世也，見上編第三章。稍進，乃能從事於農牧。農牧之世，資生之物，咸出於地，而其豐歉，則懸繫於天。故天文之智識，此時大形進步；而天象之崇拜，亦隨之而盛焉。自物魅進至於人鬼，更進而至於天神地祇，蓋宗教演進自然之序。而封建之世，自天子、諸侯、卿大夫、士，至於庶民、奴婢，各有等級，各有職司。於是本諸社會之等差，懸擬神靈之組織，而神亦判其尊卑，分其職守焉。我國宗教之演進，大略如此。

徒有崇拜之對象，而無理論以統馭之、解釋之，不足以言學問也。人者，理智之動物，初雖蒙昧，積久則漸進於開明。故宗教進步，而哲學乃隨之而起。哲學家之所論，在今日，可分為兩大端：曰宇宙論，曰認識論。認識論必研求稍久，乃能發生。古人之所殫心，則皆今所謂宇宙論也。

宇果有際乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。今之哲學家，於此，已置諸不論不議之列。然此非古人所知也。萬物生於宇宙之中，我亦萬物之一；明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣。古人之殫心於宇宙論，蓋以此也。

大事不可知也，則本諸小事以為推。此思想自然之途徑，亦古人所莫能外也。古之人，見人之生，必由男女之合；而鳥亦有雌雄，獸亦有牝牡也，則以為天地之生萬物，亦若是則已矣。故曰：「天神引出萬物，地祇提出萬物。」《說文解字》。又曰「萬物本乎天，人本乎祖」也。《禮記·郊特牲》。

哲學之職，在能解釋一切現象，若或可通，或不可通，則其說無以自立矣。日月之代明，水火之相剋，此皆足以堅古人陰陽二元之信念者也。顧時則有四，何以釋之？於是有「太極生兩儀，兩儀生四象」之說。《易·繫辭傳》。日生於東而沒於西，氣燠於南而寒於北，於是以四時配四方。四方合中央而為五；益之以上方則為六；又益四隅於四正，則為八方；合中央於八方，則成九宮。伏羲所畫八卦，初蓋以為分主八方之神；其在中央者，則下行九宮之太乙也。《後漢書·張衡傳》注引《乾鑿度》鄭註：「太乙者，北辰神名也。下行八卦之宮。每四乃還於中央。中央者，地神之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起於子，陰起於午。是以太乙下行九宮，從坎宮始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，還息於中央之宮。既又自此而乾，而兌，而艮，而離，行則周矣，上游息於太一之星，而反紫宮也。」至於虞、夏之間，乃又有所謂五行之說。五行見《書·洪範》，乃箕子述夏法。五行者：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。此蓋民用最切之物，《禮記·禮運》:「用水，火，金，木，飲食，必時。」飲食即指土，《洪範》所謂「土爰稼穡」也。宗教家乃按其性質，而分佈之於五方。思想幼稚之世，以為凡事必皆有神焉以司之；而神亦皆有人格，於是有五帝六天之說。見《禮記·郊特牲》正義。五帝者：東方青帝靈威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏長。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光紀，主冬藏。而中央黃帝含樞紐，寄王四季，不名時。以四時化育，皆須土也。昊天上帝耀魄寶，居於北辰，無所事事。蓋「卑者親事」,《白虎通義·五行》篇。封建時代之思想則然；而以四時生育之功，悉歸諸天神，則又農牧時代之思想也。四序代謝，則五帝亦各司其功，功成者退。故有五德終始之說。見下編第九章。地上之事，悉由天神統治；為天神之代表者，實惟人君；而古代家族思想甚重，以人擬天，乃有感生之說。見《詩·生民》疏引《五經異義》。凡此，皆古代根於宗教之哲學也。

根據於宗教之哲學，雖亦自有其理，而其理究不甚圓也。思想益進，則合理之說益盛。雖非宗教所能封，而亦未敢顯與宗教立異；且宗教之說，籠統而不確實，本無不可附合也；於是新說與舊說，遂併合為一。思想幼稚之世，其見一物，則以為一物而已。稍進，乃知析物而求其質。於是有五行之說。此其思想，較以一物視一物者為有進矣。然物質何以分此五類，無確實之根據也。又進，乃以一切物悉為一種原質所成，而名此原質曰氣。為調和舊說起見，乃謂氣之凝集之疏密，為五種物質之成因。說五行之次者，所謂「水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五」也。《洪範正義》。既以原質之疏密，解釋物之可見不可見，即可以是解釋人之形體與精神。故曰：「體魄則降，知氣在上。」《禮記·禮運》。知與哲通，哲晰實亦一字，故知有光明之義。又曰「眾生必死，死必歸土。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上為昭明」也。《禮記·祭義》。夫如是，則恆人所謂有無，只是物之隱顯；而物之隱顯，只是其原質之聚散而已。故曰「精氣為物，遊魂為變」也。《易·繫辭傳》。既以是解釋萬物，亦可以是解釋宇宙。故曰「：有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也。大初者，氣之始也。大始者，形之始也。大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。」及「輕清者上為天，重濁者下為地。沖和氣者為人」，而天地於是開闢焉。《周易正義》八論引《乾鑿度》。《列子·天瑞》篇略同。《列子》，魏、晉人所為，蓋取諸《易緯》者也。

然則此所謂氣者，何以忽而凝集，忽而離散邪？此則非人所能知。人之所知者，止於其聚而散，散而聚，常動而不息而已。故說宇宙者窮於易；而《易》與《春秋》，皆托始於元。參看下編第二章第二節。易即變動不居之謂，元則人所假定為動力之始者也。《易》曰：「易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」《繫辭傳》。又曰「大哉乾元，萬物資始，乃統天」,《乾彖辭》。蓋謂此也。老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」亦指此動力言也。

人之思想，不能無所憑藉；有新事物至，必本諸舊有之思想，以求解釋之道，而謀處置之方，勢也。古代之宗教及哲學，為晚周之世，人人所同具之思想。對於一切事物之解釋及處置，必以是為之基，審矣。此諸子之學，所以雖各引一端，而異中有同，仍有不離其宗者在也。昔在蘇州講學，嘗撰《論讀子之法》一篇，以示諸生。今節錄一段於下，以備參考。原文曰：古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則只有隨順，不能抵抗。故道家最貴無為。無為非無所事事之謂，謂因任自然，不參私意雲耳。然則道家所謂無為，即儒家「為高必因丘陵，為下必因川澤」之意；亦即法家絕聖棄知，專任度數之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得自強不息之義。道家之庄、列一派，則謂萬物相刃相靡，其行如馳，「一受其成形，不亡以待盡」，因此而得委心任運之義焉。自然力之運行，古人以為如環無端，周而復始。其在道家，則因此而得禍福倚伏之義；故貴知白守黑，知雄守雌。其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹於治制之因革損益。其在法家，則因此而得「古今異俗，新故異備」之義，而商君等以之主張變法焉。萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。若干原質，凝集而成物，必有其所以然，是之謂命；自物言之則曰性。

性命者物所受諸自然者也。自然力之運行，古人以為本有秩序，不相衝突。人能常守此定律，則天下可以大治。故言治貴反諸性命之情。故有反本正本之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善養生者可以托天下，理實由此。抑《春秋》之義，正次王，王次春，言王者欲有所為，宜求其端於天；而法家言形名度數，皆原於道，亦由此也。萬物既出於一，則形色雖殊，原理不異。故老貴抱一，孔貴中庸。抑宇宙現象，既變動不居，則所謂真理，只有變之一字耳。執一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴抱一而戒執一，貴得中而戒執中，抱一守中，又即貴虛貴無之旨也。然則一切現象，正惟相反，然後相成，故無是非善惡之可言，而物倫可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊畫一，似相反矣；然其整齊畫一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意，則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：「法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。」則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：「糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文綉。」則亦取救一時之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。舉此數端，余可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂「所從言之者異」耳。故《漢志》譬諸水火，相滅亦相生也。