人能守住一個等待么——在習慣語、心理時間和無意識的邊緣

有多少日子了，我等待表達的機遇，一任一個個散漫的字眼和句子飄忽而過。我想起荒誕派大師貝克特的《等待戈多》。

這裏或許有一種境況、一種心緒和一連串難以排遣的問題，關於心理時間、關於意識和無意識的平面關聯、關於經驗和語言化、關於不確定……我被這些問題所纏繞、所間隔，就像貝克特筆下的愛斯特拉岡和弗拉基米爾一樣，在被拋的境遇里因某種神秘的斷裂而不得不——光禿禿地等待。

這當然是切近《等待戈多》的一個角度，儘管它或許純粹是偶然的、毫無根據的。

事實是《等待戈多》的歷史文化背景早已隨着時間的流逝而退去，更不用說我們原本就只是在遠距離的觀照中。

從遠距離的觀照的角度，「等待戈多」對於我們只是一個觀念的事實，而不是直接經驗的事件。

在觀念上，我們似乎早已熟知了《等待戈多》的題旨，如同熟知一個習慣語的表達。在習慣語中是用不着逗留和回首的。它徑直地指向一個明白無誤的意思。「戈多」的意思非常明確，「戈多」就是什麼都不是，至於為什麼還要等待，回答是因為空虛。

這個回答已成為常識。

即便是別人的回答，我們當作現成的眼光拿來指稱時，似乎也能代替自己的回答。它無疑多少帶出了我們所深陷得已經表面化了的日常經驗，但就此打住了。誰能沒有空虛呢？即使是在維多利亞時代嚴格得像鐵板一樣的意義規範中，又有誰逃脫得了那緊張一瞥所帶來的空虛的恍惚，以致暈厥成了掩蓋空虛的堂皇形式，僅僅一個日常的「空虛」字眼，就能抹平維多利亞時代與貝克特所處的時代賦予一個字眼的巨大差異嗎？回答「空虛」也可能是逃避回答的堂皇形式，像戲劇舞台上的暈厥一樣。

問題依然存在着，在《等待戈多》裏。

問題是人們曾真的守住了一個等待么？

說得再明白點，人們真的直面了或擔待了空虛的等待么？僅僅因為害怕空虛就使我們將等待丟失在了隨意設定的目的和意義中，或說就使我們躲避到隨意設定的目的和意義中而丟失了等待。

有多少人曾真的同愛斯特拉岡和弗拉基米爾在鄉間的那條路上、那棵樹旁相遇。一切都無法確定，時間、地點和被等待者，只有那棵作為約定標誌的樹。甚至那棵樹也無法確定，它據說是柳樹卻沒有樹葉，沒有垂枝；既像喬木，又像灌木……也許只有在力圖消解自己的確定性時，這不確定的相遇才可能成為一個事實，一個語言構造的事實，或說一個經驗性的語言事件。

這自己的確定性首先是目的性，目的性先在地決定了一種在場方式，一種連續性的存在，一種在習慣語的框架內展開的思索、感覺和表達。如果戈多是確定的，等待戈多成為注意力的全部所在，等待只是一個為目的即為那一定會到來的戈多的存在，那麼等待其實是消逝著的，等待本身無意義，因為等待的意義原本是戈多所賦予的。

沒有戈多的「等待戈多」展示的只是等待，只是為了守住一個等待，它屬於存在，屬於生命自身，而不屬於目的附加給存在或生命的任何價值意義。

如果「等待戈多」有意義——這意義當然是被確定的戈多可能帶來的具體意義——那麼「等待戈多」則無意義，「等待戈多」的意義就在於它無意義。

於是「等待戈多」成為人們望文生義的「等待戈多」的真實語境，使「等待戈多」的表達式陷入一旦追求具體意義則本身無意義的窘境，這幾乎就是有意義和無意義的直觀的悖論。

望文生義是用不着走進貝克特的《等待戈多》的，也走不進去。難道表達式能離開語境么？

不知是從什麼時候開始的，我着迷於一些字眼，如墜落、錯位、陌生、間隔、喘息、突兀……當我苦苦地尋找自己的表達時，它們從他人的語境中浮現出來，游移、飄忽，但又給人一種可以駐足回首的感覺。彷彿它們天然地連帶着可以自我生成的語境——某種氛圍，某種意境，某種隱喻，某種表徵。它們自我顯示的意義就在斷裂中。

有些句子也是，只不過情況更複雜一些。因為句子的斷裂比起字眼更多地是依靠它直接構成或連接的非承接性的、自我否定的語境。

等待原本是一個需要剝離的字眼，同墜落、錯位、陌生、間隔、喘息、突兀相反，它常常就在連續性中，或說它在連續性中幾乎是思維的習慣定勢。

然而在這裏，在《等待戈多》裏，戈多的不確定，戈多的無法確定，卻使它在游移和飄忽中返回自身，垂直起來成為自我顯示的字眼，而使戈多成為虛無化的存在。

愛斯特拉岡和弗拉基米爾在等待中。整部劇就只是為了表現這等待。除了牽着幸運兒的、沒有時間的波卓和那日日更新又日日如舊的報信的孩子，整部劇就是他倆的等待和為着等待的交談。第二幕和第一幕大致是一個重複，劇的結尾又近似還原到劇的開始，仍然是重複。而交談——這交談的雙方並不真的在所謂的對話邏輯中——只是用無窮無盡的絮叨、爭吵、詢問、抒發和沉默打發着因沒有把握的等待而顯得格外漫長的時間罷了。

除了時間本身的偶然的隨機的連接，這裏確乎難以找到另一種連接的方式和可能。這時間當然不是物理時間，即不是時間的自然刻度；但也不是過去、現在、未來同一的形而上學的時間。它並不凝聚在某一點上，使現在在虛設中成為完滿的、可以向永恆轉化的時間。這時間散漫、無目的，沒有過去也沒有未來。

愛斯特拉岡和弗拉基米爾並不知道昨天是不是在這裏度過，他們只是生活在當下的時間感覺里。曾經有一刻，他們看見樹還是黑沉沉的、光禿禿的，而這一刻，樹長出了葉子，那一刻和這一刻並不在時間的連續中，時間已整個地被等待的時間感覺分割了。

或許可以這樣說，時間彷彿漫無邊際地延長著，因等待的目的性。但目的一再後退，退得愈來愈渺茫。延長的時間感覺幾乎變成了無時間的狀況。只有這種無時間狀況才真正顯露出那種時間綿延的假象，意即每一個時間瞬息都是缺口。它實際上並無連續性。所謂連續性，即以同一性為根據或保障的、過去現在未來一體的連續性，無非是一種人為的意義、目的所強制串成。這人為的意義、目的往往是人害怕虛無、畏懼死亡而生造的。而一旦意義、目的都已失去，時間的偶然的、隨機的連接恰好是以承認時間的缺口為前提的時間破碎的直觀。它總在一定的語境之中，意即它總是語境化了的。

正是這種模糊著的、一時在意識中並不明確的既破碎又隨機連接的時間感覺，是造成愛斯特拉岡和弗拉基米爾交談語境的重要因素，也是我們可能進入《等待戈多》文本語境的重要因素。

問題在於我們是否曾真的有過一個等待。

我們生活在時間中，我們擁有時間及其屬於時間的一切東西……

當我信手寫下這段文字以為它多少總表達了一點什麼時，思路卻一下子阻塞了，彷彿它不是什麼表達倒是表達的遮蔽，而時間這個字眼本身就是迷宮，它在日常經驗下面深藏着不同的思維背景和走向，以致使用者一不小心就會跌入陷阱。我不得不小心地退回到我走進《等待戈多》的那最初的一點感覺上：當散漫的字眼和句子從我身邊飄忽而過時，我已無法用慣常的時間感覺來判斷我的緊張或鬆弛，因為在慣常的時間感覺中的緊張或鬆弛總是與目的相關的。而現在，至少是在期待表達機遇的這一刻，各種確定的目的都已隨它們的背景一起退去，但仍有時間，只不過這時間如愛斯特拉岡和弗拉基米爾所面對的時間一樣散漫、無目的，既無過去也無未來罷了。

人能夠真的沒有時間么？

沒有時間的波卓是瞎子——在一個明朗的日子一覺醒來，發覺自己瞎得像命運之神一樣。

那為什麼還要向波卓逼問時間，逼問他在哪一天變瞎，逼問他的「幸運兒」在哪一天變啞，不再能歌唱、思想、朗誦甚至呻吟——

有一天，任何一天，有一天他成了啞巴，有一天我成了瞎子，有一天我們會變成聾子，有一天我們誕生，有一天我們死去，同樣的一天，同樣的一秒鐘……

我們不幸是因為我們歸根結底不能擺脫時間，不能擺脫死亡，不能擺脫時限性、有限性，不能擺脫缺欠、遺憾和每一個真實的瞬間直面的破碎感。只是我們常常不能夠或不願意正視這不幸罷了。形而上學的抽象或日常經驗的心理傾向總能利用目的、意義把我們安放在一種連續性的框架內，從而給我們以未來的許諾和安慰。

我們不幸是因為人生總有權宜之計，而任何權宜之計都會帶來目的、意義，以及隨目的、意義而來的某種虛設的時間的連續性。慣常時間感覺中的緊張或無聊的鬆弛都與目的相關。目的的逼近或偏離或失落使時間成為個人感受着的心理時間。

這心理時間儘管仍在目的造成的連續性的假象中，但它畢竟已因個人感受的摻和而成為連續性的變形——時間的拉長或縮短。

對於任何一個敏感的個人，一個在目的的偏離、失落中陷入不幸的個人，心理時間的糾纏所淤積的情緒或者是無法擺脫的因襲負擔，像沉淪的現實一樣沉淪著；或者是連續性中斷的機遇，即在掙扎、在瘋狂的旋轉中獲得掙脫而去的可能。

並不是所有的心理時間的糾纏都在「可能」的裂口上盤旋。大量的心理時間的糾纏，恰恰是受制於過去時的壓抑。這種壓抑造成的情緒不僅無生殖力，而且往往固置為習慣語，同習慣語互相加強，成為無法擺脫的狀況。更具體地說，人在心理時間中，即使表現為掙脫的意向，卻並不一定真的能掙脫，甚或，心理時間的糾纏本身就是一種強化沉溺，它不僅不能造成時間的斷裂，反而因心理的強化使時間的連續性而不是時間的破碎凸現為人的走不出的環境和無法跨越的先驗界限。它最接近時間的斷裂，也可能最遠離時間的斷裂，使個人最終還是因遮蔽而滑落，在習慣語的固置中，失去個體性，消失於時間的平均值。

在把人變成平均值這一點上，以連續性為標誌的形而上學的時間，同作為自然刻度的物理時間，二者是一樣的。

對於真正的個體來說，時間總是破碎的——在這一瞬間，在這一瞬間的破碎的時間邊緣。這是人生存的悖論，也是時間的悖論。

時間只有在破碎中顯示出非時間的可能時，才真正是適合於人生存的。

換一個角度，從時間的連續性回到時間的破碎，即回到時間的缺口，這時間唯因其破碎、因其有缺口，才成為個體經驗直觀的，它敞開着各種生存的可能性。

個體的生存在時間的連續性之外即在時間的時限性、有限性之中。有限性原本就是個體經驗直觀著的殘缺、不完滿。你可以相信完滿，但那只是在經驗之外的超驗的信仰，它不是邏輯可達到的。雖然它能改變經驗殘缺的意義，卻不能改變經驗殘缺的事實。正是因為無法改變的殘缺、不完滿，個體才從本體、本質的許諾，轉向無根的、在時間的裂縫和罅隙的邊緣自我承擔的語言，以個人的生成著的語言事件建立起個人的生存空間。

它是以時間斷裂為必要條件的。

它並不是對時間的拋棄，而只是對已成為個人無法跨越的先驗界限的時間連續性的拋棄，是個人在連續性的時間斷裂后，對時間隨機的切入。它使有缺口的、破碎的時間成為語言和經驗的可觸摸的界限。

愛斯特拉岡和弗拉基米爾尚未走向生成著的語言，他們甚至仍然在心理時間的感受中，但畢竟他們已這樣地切近著時間的斷裂。

一個失去了目的但不能不等待的等待是他們的全部生活。這生活從目的鍛造的因果聯繫及其必然的構架上坍塌下來，在無限瀰漫的那一刻，逗留，徘徊，莫衷一是。每一個方向都是可能延伸的，每一個方向都沒有絕對的可能性。只有一個無目的的等待造成的時間感覺籠罩在頭頂腳下，在意識和無意識的混沌一片中成為焦慮的關注點。

更具體地說，在心理感受的時間的各種形態中，目的的失去，使意識鬆懈著、疲軟著、癱瘓著，無意識在不意識的狀態下，瀰漫、伸展。

在愛斯特拉岡和弗拉基米爾的整個對話中，在那一段段被截斷了、分割了的句子的間隔里，甚或，在那斑駁的光影一樣跳出的某一個莫名的語詞的縫隙里，無意識已是人的臨界的掙扎。

這無意識固然不能最終打破意識的屏蔽，但它畢竟不再是意識的普遍性，畢竟是將必然性的宿命轉換到了偶然性的宿命上。它因而成為一種中間狀況，成為從形而上學的、具有同一性的普遍原則回到真實個人的模糊地帶，成為傾向於個體性、圍繞個體性的他在方式。它儘管仍在地平線上，屬時間、歷史範疇，卻已是人的意識界限。只有個人意識意識到意識的界限時，人的潛在的界限才可能帶到具體中來，時間，連同在時間的連續性中獲得保障的習慣語的斷裂才是可能的。

愛斯特拉岡和弗拉基米爾不知道戈多是誰，也不知道戈多是什麼。戈多不是一個曾經在過的什麼，即不是一個根據以往的經驗可設想、可期待的什麼，也不是一個在超驗的追問中可逼近的問題。沒有任何根據，時間、經驗、歷史甚至超驗的上帝，等待的一切背景都已破滅。只有一個孤零零的等待突兀在那裏。這突兀的等待是被糾纏不清的時間感覺和一團團掙脫著又纏繞着的意識的或無意識的語言支撐起來的。

愛斯特拉岡和弗拉基米爾在等待的時候無窮無盡地說着各種無意義的話，也許各種各樣的意義已經散落、丟失在這不斷流去的絮叨、爭吵、詢問、抒發、議論和沉默中。

我們無法真的聽見。

因為我們並不是真的在聽。

因為他們的話語每一分鐘都可能消失在如同過去的理智、過去的思想一樣死掉了的聲音中。那是——翅膀一樣的、沙一樣的、羽毛一樣的、灰燼一樣的、樹葉一樣的聲音。它們全都同時說話，而且都跟自己說話，如同竊竊私語、輕言細語，沙沙地響。

精神、邏輯的透明性已不復存在，無意義的語言成為陳詞濫調，成為閑言碎語，成為在陳詞濫調和閑言碎語中陡然立起又頹然倒下的某種清新生動卻含混得無從把握的意向。它們公然地顯示着意義的喪失。

這所謂無意義的語言就是懸置、割斷既成語言，打碎它的鋪陳的、演繹的邏輯，用鬆動的或隨意填充的方式把它們變成句子、片語甚至單詞，即使是句子也孤立起來、突兀起來，變成單詞。由此蛻掉意義表現成為失去意義關聯的無表現，也正是這無表現才有可能表現出什麼，或表現出超出常態的某種表現的可能性。

或許只有語言的無意識的隨意連接，才可能在意識和無意識的平面關聯中敞開着無意識的界限。這界限逼近著斷裂，因為開啟、生成的可能不再在時間的連續性中連續著——既不在時間連續性的意識形式中，也不在時間連續性的無意識形式中。唯其如此，無意義才可能成為等待從等待的對象、目的中退出而袒露自身的語言表現；等待也才可能直呈為突兀的、無等待的空缺。

只是人們多麼容易忽略無意識的界限，或者根本不意識無意識的存在，或者把無意識從偶然的宿命又推回到必然的命運上，把無意識變成實體化的存在。

好像人們，生活在看來充滿了各種光怪陸離的意義中的忙碌的人們——或者在似乎透明的意識里目的明確；或者隨波逐流於無意識而無意識地趨向明確的目的——你只要向他們大喝一聲，那些粘附在他們身上的意義的光環就會抖落、剝蝕、風化；現出光禿禿的如貝克特所描述的樣子。

但是並不，並不如此，儘管在傳統的觀念中，在遠離真實的金碧輝煌的理想生活中，意義的光環往往是經不起大聲追問的價值投射，等待卻不是變換一套語言方式就可推行的普遍原則。它純然屬於個人，屬於個人活生生的、當下的語言事件——只有個人立足於真實的個體性，才可能穿透無意識，把潛在的限制表現到具體中，通過語言的中介既瓦解語言也生成語言……

因為等待，只有從時間的連續性中脫落，從習慣語的既成語言框架中脫落，回復自身的虛無斷裂，才是等待的一次真正洗禮。這時，個人瀕臨自身的歷史文化界限，從而有可能跨出屬於個人真實性的第一步。這第一步既是對時間的切入，也是對語言的切入。

問題至此才剛剛開始。

而全部問題仍在於——人能守住一個等待么？

1991年6月28日

附錄：荒誕或無意義

《人能守住一個等待么》，它的副題是——「在習慣語、心理時間和無意識的邊緣」。這篇文章是1991年6月寫的，曾給一些朋友看過，幾乎都是否定的意見，但我並不以為然。我相信我的感覺，也相信這感覺直觀的問題：存在只有在無等待中才是顯現的。而無等待必須在語言和時間的斷裂中。它從不可能是人類的一般境況，而真正是個人切入語言和時間的一種可能，一種轉瞬即逝的機遇。

貝克特多麼敏銳，他不僅超出歷史語境，超出荒誕隱含的理性尺度，也超出存在哲學的一般背景，用破碎的時間和語言，用在習慣語、心理時間和無意識的邊緣掙扎的姿態，為我這樣地展現著無等待的等待。

我剛剛讀到一個描述：貝克特，「究竟朝着怎樣的沉默，朝着怎樣陌生的、難以形容的土地，這樣離開我們？」在這裏使我心動的字眼不是「沉默」，不是「陌生的土地」，而是「離開」——「離開我們」。

我手頭放着剛剛買到的《法國現代文學史：1945-1968》，讀到這樣的描述時，我總希望我能讀原文，就像讀《等待戈多》時我希望能讀原文一樣。只是當可理解性的問題被置入可翻譯性的問題中，或反過來說，只有當可翻譯性的問題被置於可理解性的問題中時，我才在語言生成空間置換的可能和不可能上，徹底地摧毀了自信同時又建立起自信。

我早已不再信任「我們」。因為在理解問題上（也包括在翻譯問題上？），「我們」的確都只是一種虛設的結果。

我只談在這一刻我理解的貝克特和對貝克特的描述。

我所理解的貝克特的「離開」應該是一種悖論現象。因為這裏的「離開」，本身就是「離開」的不可能。或許也應該反過來說？

這是痛苦，也是荒誕。

「我們」從來就是一個價值尺度，是主觀的意義之源。我以我的不可抹殺的「身體性」成為「我們」的缺陷。一旦我這樣地站在「我們」之中，「我們」就成為我的「身體性」在斷口上糾纏的事實——我只是我，我因而得離開「我們」，而這「離開」恰好使「我們」同「你」同「他」一樣，成為我的不可缺少的參照。「我」成為痛苦着的「荒誕」……

還是回到《等待戈多》上。

一般人都用「荒誕」來概括這部「荒誕劇」，而我在寫《人能守住一個等待么》這篇短文時，完全迴避了荒誕的問題。不是有意迴避，而就是在讀前和讀後，在筆順着文字往下走時，沒有「想」到或「感覺」到這個字眼。

直到討論或交談中荒誕成為問題，直到我面對問題自然地寫下「痛苦着的荒誕」。荒誕當然是一個問題，但用荒誕來概括《等待戈多》卻是一個後設理論，不僅在批評家、理論家那裏，就是對於作者自己事後的說明和理解而言，都是這樣。在這樣一種後設理論中，荒誕是一個和理性對立因而實際隱含着理性尺度的概念。

與其用荒誕，不如用無意義。

無意義可能隱含着意義。但這意義已不是，或不再是固着在某種確定的價值尺度之上的。它敞開着多種可能，不再在某種確定的、連續的關係中，即使這關係只是以一種否定的、消逝著的環節的形式出現。

換一個角度，無意義也可能根本沒有意義，正如缺陷可能隱含着完善也可能根本就是對完善的否定一樣。正因為如此，無意義的意義轉換一定是或然的、非確定的，而不是從無意義到意義的非如此不可的必然性。

在這裏，荒誕和無意義的區別可以作一個直觀的、同時切中問題關鍵的比較，即前者立足於此在，後者卻切近著存在。

但問題在於如果不轉向語言，不進入語言問題，這種區別幾乎毫無意義。「切近存在」其實是一種無可把握的情況，甚至只是一種浪漫化的表達。人只有在語言的邊緣才是可能切近存在的。因為此在原本就被既成語言所籠罩，此在就是語言的。所謂在語言的邊緣，即在語言的轉換點上，是一種生成著的無語狀態。它是個人直面的斷裂、悖論。它意味着一種徹底的否定態度，是一種無所等待的等待。

在《等待戈多》裏，這「無所等待的等待」不是簡單地用戈多的不在場來表達的。因為戈多不在場，很可能是暫時的不在，只要時間是連續的，是過去、現在、未來一體的，戈多就終歸會到場，在經驗的設定或超驗的懸置中。

借用一句時髦的話，戈多不是一個蘊含所指的能指。

但戈多是在的，因為弗拉基米爾和愛斯特拉岡相信。

我也相信。

我信——還有比這更有力的證明嗎？

這不是荒誕，只是作為一個事件發生在荒誕的此在生存中。

1993年7月10日